Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1901-06-07 · Heft 23 (7.6.1901) · p. Seite 271

271 eu fünften r vom 24. vurde, las. re Zeitung" der Wissenwollen, fei ich sei, daß mfessiouelle bestehen der unedanische e ails der Z beweisen, z nebellher darauf zil t beherrsche e". ich jenseitcn vorüber mgthnung, all einer! Brunnen üsche Well ent es uu. -e der Bor chlechtigkei r Broschur (Scharf! Ulzeit, 26! der Juden uurne Hern e deutschen chen habeii ^eschichtlieli was nn 'en hattein Viel besseret werden )en Werte, en Parle (Band! erwachen i uns" nu ite 6: „Tu eine jeüsseil" illi^ nschast u ten Kam/ keiuesweelvird nU von du die jüdiso ist sie do- oder, lou chule. Al statt dia;s Forsche'- )et sich au dem Titel von Zunzs Zeitschrift und als Ueberschrift des Aufsatzes von Immanuel Wolf (Wohlwill), der die Zeitschrift eröffnet. So spricht Geiger in der „Wissenschaftlichen Zeitschrift", Band 1 Seite 17, von der Wissenschaft des Judenthums, und Michael Sachs nennt in seiner Empfehlung von Landshnts Gebetbuch Hegjon Leb 1864 dasselbe ein die Wissenschaft des Judenthmns förderndes Unternehmen. Am allerwenigsten hat irgend einer dieser Herren an eine jüdische Wissenschaft in dem Sinne gedacht, in welchem der Münchener Kongreß von einer katholischen Wissenschaft gesprochen hat. Geiger allein scheint das Unbehilfliche des Ausdrucks gefühlt zu haben, denn in der Wissenschaftlichen Zeitschrift, 2 19, spricht er von der „sogenannten Wissenschaft der jüdischen Theologie". In der That ist, wie der Beifall des katholischen Theologen lehrt, die Wissenschaft des Judenthmns ein ungeschickter, jüdische Wissenschaft hingegen ein unlogischer Ausdruck. Um die Entstehung dieser Ausdrücke zu begreifen, muß mau auf die moderne Geschichte des Judenthums zurückgehen. Man hat bis jetzt in der Gesammlaufsassung dieser Periode viel zu wenig das Prinzip begriffen, daß das Judeuthum von der Lage der Juden aus aufgefaßt werden muß. Bezeichnend dafür ist, daß die erste Reform im Hamburger Tempel nicht von dogmatischen, sondern von politischen Gesichtspunkten geleitet war. Man ließ die Frage der biblischen Inspiration, der rabbiuischen Autorität, des Glaubens an Wnnder ganz bei Seite, um sich dafür desto energischer gegen den Glanbell an eille politische Auffassung des messianischen Reiches zu erklären, welcher als Hauptargument gegen die Emanzipation der Juden ins Feld geführt wurde. Auch die ästhetische Reform des Kultus war voll dem Gedanken getragen, daß die „Judenschull" aus dem Sprachgebrauch schwinden müsse, che die Bekenner des Judenthums den Anspruch erheben wnnten, als Menschen zu gelten, die mit ihren christlichen Mitbürgern auf derselben Stufe der Civilisation stehen. Dem entsprechend war ja auch der erste Anlauf zu einer Reformation im Zeitalter Mendelssohns ein rein kultureller. Ter zweite Schritt warein ästhetischer, erst der dritte ein theologischdogmatischer. Hatte mau zuerst die Juden kultivirt, so mußte uian mit einer Kultivirung des Judenthums fortfahren. In mein Briese David Friedläuders, den Ludwig Geiger in der Zeitschrift für die Geschichte der Juden in Deutschland" (I 262) gerausgegeben hat, sieht man den ganzen rationalistischen Ingrimm dieses für seine Zeit typischen Kulturkämpfers an Xu Beispielen, die er aus den Werken Ezechiel Landaus und Raphael Kohens, der bedeutendsten Rabbiner seiner Zeit, citirt, nn zn beweisen, daß ein modern gebildeter junger Mensch unmöglich all der rabbinischen Litteratur Gefallen finden könne. Ran kann ihm unmöglich Unrecht geben. Was soll man uazn sagen, wenn Ezechiel Landau in der Einleitung zum die Thatsache, daß der Talmud mit den Gesetzen über ^egeussprüche beginnt, damit erklären will, daß die Verrichtung, das Tischgebet zu sprechen aus dem "DN1 ^>^- ^chlusse abgeleitet wird: Wenn er schon hungrig Gott preisen muß, um wie viel mehr liegt ihm diese Pflicht ob, wenn er gesättigt ist; und daß nach dem Midrasch die letzten Worte xr Thora auf das Zerbrechen der Bundestafeln Hinweisen, oas Moses nach dem Midrasch ebenfalls mit dem -chlusse begründete: Hat die Thora gestattet, den Namen Gottes wegen eines Ehebruchs auszulöscheu, um wie viel mehr muß das wegen Götzendienstes gestattet sein? Das Interessanteste an der Sache ist, daß Landau mit diesem Werke, wie er in der Vorrede sagt, die Mendelssohnsche Richtung besiegen will. Begreiflicherweise mußte eine solche degeuerirte Dialektik gebildete Menschen ebenso abstoßen, wie die Kasuistik derselben Autoritäten, die z. B. das Ausspannen eines Regenschirms am Sabbath als Todsünde erklärten, das religiöse Gemüth provozierte. Dem gegenüber galt es, den wissenschaftlichen, historischen und ethischen Gehalt des Judenthums ans Licht zu bringen; also der Dialektik und Kasuistik die Wissenschaft des Judeuthums entgegenzustellen. Dagegen ließ sich vom religiösen Gesichtspunkte nichts Vorbringen, zumal die Anhänger des Alten die Tragweite dieser neuen Bewegung nicht verstanden. Man versteht es auch heute nicht so allgemein, daß die historische Behandlung, die Zunz im ersten und einzigen Bande der „Zeitschrift für die Wissenschaft des Judenthums" Naschi zu Theil werden ließ, mit jener dialektischen Behandlung aufräumen mußte, die ihren kräftigstell Typus in Jakob Josua (1680—1755) fand, der sich in einer Lebensgefahr gelobte, Raschi gegen jeden Einwand zu vertheidigen, in welchem löblichen Unternehmen ihm sein Urgroßvater Josua aus Lublin oorausgegangen war. Ein Beispiel wird es klar machen. David Halevi, Verfasser des wirft (Joreh Deah, 240,12) die sehr wichtige Frage auf, warum man nur elf Monate nach dem Tode des Vaters Kadisch sage, während man die im Talmud vorgeschriebene Formel: „Möge ich eille Sühne für seine Ruhe sein" während voller zwölf Monate sagt. Ist schon die Frage schwach, ist die Antwort noch schwächer. Bei dem Kadisch, meint David Halevi, ist es geboten, sich auf elf Monate zu beschränken, weil man sonst öffentlich demonstrirt, daß man seinen Vater für einen Sünder hält, der ein volles Jahr in der Hölle zu büßen hat; hingegen wäre es bei der Nennung des Namens des Vaters unumgänglich, entweder die Formel „Friede sei mit ihm" oder die andere „Möge ich eine Sühne für seine Ruhe sein" zn gebrauchen, und unter solcher: Umständen gehe es nicht an, darauf zu rechnen, daß der Dahingeschiedene seinen Termin in der Hölle bereits abgebüßt habe. Diese Weisheit stützt David Halevi auf eine Stelle iu Raschis Talmudkommeutar (Kiduschin 30 b), und daraus läßt sich ersehen, wie unvereinbar Zunzs Studien über Raschi mit dieser dialektischen Methode waren. Er nannte daher seine Methode im Gegensatz zu der dialektischer! die Wissenschaft des Judenthmns. Begreiflicherweise sah man auf der anderen Seite darin lediglich eine werthlose Liebhaberei, und Rabbiner Jakob Joses Oettinger soll gesagt haben: „Wenn ihr wissen wollt, was für Tabak Naschi geschnupft hat, fragt Zunz, wenn ihr aber wissen wollt, was in Raschi steht, fragt mich." Derartige Anekdoten sind,, auch wenn sie nicht buchstäblich wahr sind, geschichtlich, weil sie den Geist der Zeit wiederspiegeln. Der geistigen Emanzipation des Judenthmns folgte iu den vierziger Jahren die auf theologischen Prinzipien aufgebaute Reform. Sie fand Gegner nicht nur im Lager der naiven Orthodoxie, die durch Männer vom Schlage Oettingers reprüseutirt ist, und im.Lager der prinzipiellen Orthodoxie, repräsentirt durch S. R. Hirsch und Bernays, sondern auch auf Seiten romalltisch gesinnter Konservativen, als bereu hervorragendstell Vertreter wir Zacharias Frankel ansehen kö nllell. Frankel wollte die Reform aus die dringendsten ästhetischen Bedürfnisse beschränken, während dogmatische Prinzipiell nicht berührt werden sollten. Am klarsten spricht sich sein Stand-