Jüdische Rundschau · 1933-09-20 · Heft 75-76 (20.9.1933) · p. Seite 552

Seite 550 jüdische Rundschau Nr, 75/76, 20. IX. 1933 deinen!aren Gebote der den Staat tragenden Thora verletzt wurden, ebenso der zweite jüdische Staat, weil die über das bloße Halten des Gesetzes hinausgehenden Forderungen nicht beachtet wurden und das Gemetnschaftsverhlltnis der Menschen in dem von der Thora geforderten Sinn nicht echt genug war (vgl. Bialik, Sefer haagada, I. Bd., S.!73, Joma 9). Entscheidend war also immer der Gesichtspunkt, daß wir selber Schuld haben an der Zerstörung. Damit wurde der Stachel des Ressentiments, des passiven ohnmächtigen Zornes gegen den Eroberer genommen und die hier fieigewordenen Energien schöpferischer Aufbautätigkeit zugewandt. Denn waren wir selber schuld, so hängt auch die ״Wiedergutmachung“ von unserer Tätigkeit und unserem Verhalten ab. Daher war gerade die Trauer als die immer neue Versicherung unserer engen persönlichen Beziehung zum lande ein Ansporn zum Wiederaufbau des Landes, wenn es nur irgend möglich w׳ar. Ebenso steigerte die Besinnung auf unsere Schuld die innere Aktivität, durch die wir reif und berechtigt werden sollten, aufzubauen. Daher klingt die Trauer des Tischa beaw in die ״Nehama“ (Trost) aus (vgl. den freudigen Unterton des Tischa beaw-N'iggun, ferner den Satz: Jeder, der um Jeruschalajim trauert, wird teilhaben an seiner Erneuerung (vgi. Bialik, Szefer haagada, Bd. I, S. 181). Immerhin blieb man sich auch bei dieser Aktivität bewußt der Schranken, die 1ms gesetzt sind. Das ״Kibbuz Galujoth“ (Sammlung der Zerstreuten) ist nicht in unsere Hand gegeben, es kann nicht die Aufgabe einer Tagespolitik sein. Ebenso blieb uns das nationale Leid nie ganz getrennt vom allgemein menschlichen Leid. Der Begriff der Geula enthält zweifellos die Ueberwindung des nationalen und menschlichen Unglücks. Hier sind uns Kategorien für das Verständnis des Echt-Messianischen und damit zugleich ein Mittel gegeben, das Politische vor seiner Verzerrung in das Pseudomessianische zu bewahren. Das Bewußt werden der Grenzen, die dem Zio nismiis wesensgemäf! und geschichtlich-religiös gesetzt sind, ist für die Erziehung außerordentlich wichtig und sichert dem Zionismus erst seine Fruchtbarkeit. Dieser Dreiklang: Awelut (Trauer), äußere und innere Aktivität, Messianismus — an diesem einen Beispiel deutlicher gezeigt — besteht aus drei sich ergänzenden Elementen jüdischer Geschichts- und Weltbetrachtung1). Die jüdische Geschichte, besonders aber jedes Buch der Bibel als die unsere Geschichte selber bestimmende Kraft, wird Uns neben dem Unveränderlich-Gültigen, das wir für die ewigen Menschheitsfrager! ans ihnen entnehmen können, auch zum Verständnis des Einmaligen unserer Gegenwart wesentlich sein. Das Gefühl, daß wir Bedeutsames auch für unsere besonderen Fragen in dem jüdischen Schrifttum und in der jüdischen Geschichte finden können, muß uns stets beim Lernen begleiten*). Die Bibel, wenn sie echt verstanden und ״gelernt“ wird, wird zu einem tieferen Kommentar der Gegenwart. Andererseits —• und das ist ebenso wichtig ־— begreifen wir unsere eigene Gegenwart als einen Teil der gesamtjüdischen Entwicklung. Wir werden uns nicht wahllos von den inner- und außerjüdischen Erlebnissen unserer Tage bestimmen lassen (man denke an die Teilnahme an außerjüdischen Tagesbewegungen, die oft gerade von uns ungebührlich ernst genommen werden), sondern wir werden hier auswählen nach den Maßstäben, die wir den zeitlosen jüdischen Werten entnehmen, Durch diese Distanz aber wird ein tieferes Ernstnehmen des wirklich Wesentlichen einer jeden Gegenwart möglich. Gerade aus dieser jüdisch-geschichtlichen Perspektive heraus wird die Besonderheit einer jeden Zeit bedeutsam. (Siehe dafür als Beispiel etwa den geschichtlich-aktuellen Blickpunkt von Moses Heß in ״Rom und Jerusalem“ oder von R. Zwi Hirsch Kalischer in ״Drischst Zion“.) Die Eigenart unserer Situation liegt nun darin, daß wir einen Bruch In dem inn eren Verhältnis zu unserer Vergangenheit erleben, wie es bei kaum einem anderen Volk der Fall ist. Dieser Bruch erscheint bei uns um so ernster, als hier, wie wir sahen, das Geschichtsbewußtsein einen ganz anderen, jeden Einzelnen viel mehr bestimmenden Charakter trägt. Der Chaluz lebt in einer anderen Welt als der alte Jiscliuw. Der bürgerliche Jischuw lebt weder in der einen noch in der anderen Welt, er ist zum großen Teil entwurzelt. Dadurch entsteht die große Gefahr, daß die alten jüdischen Kulturguter ihre konkrete Anwendung — eine Funktion, die stets ihnen eigentümlich war — ihre Verbindung mit den immer neuen Fragen des Alltags verlieren. Umgekehrt droht im anderen Lager die Gefahr einer ungeheuren kulturellen Verflaclujng, indem jede innere Beziehung zu den Werten, um die es den Früher«! ging und um die sie oft genug ihr Leben ließen, verlorcngcgangcn ist. Diese Entwurzelung führt zum oberflächlichen Hinleben oder zur Flucht in die Ideengänge anderer Völker oder Bewegungen. Alle diese Bewegungen müssen ein Stoß ins Leere bleiben, wenn sie nicht den Zugang zur jüdischen Geschichte finden. In dieser Frage der Ein- Ordnung in die jüdische Geschichte, in der eben niemals alles, was von Juden geschaffen wurde, ״jüdisch“ hieß, liegt das zentrale geistige Problem unserer Tage. Wir müssen den ernsten Willen aufbringen, die jüdische Geschichte in ihrer Totalitat in der Erziehung wirken zu lassen, und ein Verständnis für das Eigene und deswegen uns heute so Fernliegende der jüdischen Geschichte, wie gerade auch Halacha und Gemara erwecken. Gerade dasjenige, was am meisten in der jüdischen Geschichte gewirkt hat und di« jüdische Kultur geformt hat, brauchen wir, um uns aus der Entfremdung vom Judentum, die ja der Zionismus nicht überwand, herauszureißen und wieder historische Juden zu werden. Nur dann werden wir die neue Jugend vor Ungeistigkeit, vor gänzlicher Beziehungslosigkeit zu allem, was über das rein Wissensmäßige in der jüdischen Geschichte liinausgeht, bewahren. Jüdisches Ge- Schichtsbewußtsein als persönlich enge Verbundenheit mit den Werten der jüdischen Vergangenheit wird gerade heute den seelischen Halt geben können, der vielen genommen worden ist, und den wir zu einem Neuaufbau in unserem eig etr en Kreise dringend brauchen. *) Geradezu aktuell in dem obigen Sinn mutet einen die Agada über den Besuch Newusaradans am Grabe des ermordeten Propheten Secharja an, der dies« Blutschuld am ganzen Volk sühnen will. Ein tiefes Sinnbild für die furchtbare Wirkung eines Mordes an einem jüdischen Führer als Ausdruck einer drohenden inneren Zersetzung des jüdischen Staates (vgl. Bialik Sefer liaag, 1. Bd. S. 125), ־— Einen feinen Ausdruck für die Gleichzeitigkeit jüdischen Geschichtscrlebnisses bilden auch die wunderbaren Aggadot über den Besuch Jirmijahus am Grabe der Väter (Bialik, a. a, O. S. 122 ff.). *) Man lese einmal unter dem Gesichtspunkt ״Jasagen zum Judentum“ u. v. a. das 2. Kapitel von Jlrmijahu und beziehe es bewußt auf den damaligen und heutigen historisehen Hintergrund. Oder nach einem anderen aktuellen Gesichtspunkt aas 36. Kapitel lecheskels. Die Juden und der deutsche Nationalismus von 1770—1930 Voa Dr. Ernst Simon, Haifa. Me vergangenen 100 Jahr« umfassen das Drama der deutschen Judenhcit, dessen tragischen 5. Akt wir erleben. Ihre Anfänge begreifen, heißt vielleicht auch ihr End© besser verstehen. Deshalb sei ein schneller historischer Rückblick gewagt. Als der erste wirklich deutsche Jude gilt, Im großen ganzen mit Recht, Moses Mendelssohn. Er spricht immer von der ״Jüdischen Nation“, aber das Wort hat im damaligen Sprachgebrauch einen anderen Sinn als heute, nämlich noch een, der z. B. auf dem Konstanter Konzil der Jahre 1414—1418 die verschiedenen Kirchenvertreter als ״nationes“ voneinander unterschied. Ebenso hießen die Landsmannschaftcn auf den Universitäten Studentennationen: das Wort bat also noch eine ganz allgemeine und unbestimmte Bedculung. Es besagt keineswegs etwas über ein jüdisches Nationalgefühl Moses Mendelssohns, allerdings natürlich auch nichts über ein deutsches. Dessen Anfänge darf man aber eus seinen Bemühungen — vor allem im ״Jerusalem“ — ableiten, die Ansprüche des europäischen Staates mit denen der, treu festgehaltenen, jüdischen Gesetzesreligion in liebereinstimmung zu bringen. Während Spinozas ״Theologischpol bischer Traktat“ die Oberhoheit des Staates gegen die Kirche zu beweisen sucht und lediglich für die inneren Ges Innungen, nicht aber für die Taten volle Religionsfreiheit fordert, grenzt Mendelssohn di« Befugnisse von Staat und Religion sauber gegeneinander ah und sucht so als erster jüdischer Theoretiker dem — wie er meint — vollen und ungebrochenen Judentum »einen Platz im modernen Staate der Aufklärung. Es ist bekannt, wie schnell dieser Versuch scheiterte und wie das ganze Gewicht seine» Scheitems auf die Substanz des deutschen Judentums fiel. Der Staat schien nicht bereit, die Juden als Juden zu emanzipieren, selbst nicht unter der Bedingung, daß sie sich ״bürgerlich verbessern“, wie es ihnen der friderieianisch-aufgeklürte preußische Kriegsrat Dohm in seiner berülimten Streitschrift als Vorbedingung der Gleichberechtigung anempfohlen hatte. Der Staat aber enthüllte sich als ״christlicher Staat“ und identifizierte sich, in einem für die dünne Schicht der Aufklärer erstaunlichen Maße, selbst mit seiner offiziellen Religion. Noch in der Mitte des 19. Jahrhunderts konnte der linke Jung-Hegelianer Bruno Bauer dieses Phänomen mit vollem Recht herausstellen. Selbst der Staat aber, der in »einem Oberflächen- Bewußtsein unchristlich sein wollte und sogar vorübergehend zu einem ״Kultus der Vernunft“ kam, selbst der Staat der französischen Revolution, trat an die Judenemanzipation nur unter den größten Vorbehalten heran. Bekanntlich wurden die Juden nur ״citoyens passifs“, d. h. sie wurden in die Gruppe der Nichtsteuerzahler heruntergedrückt, obwohl sie natürlich Steuern zahlen mußten. Noch aufschlußreicher ist da» berühmte Wort des Delegierten Clermont de la Tonnöre im Convent: ״Den Juden als Menschen all«!, den Juden als Volk nichts“. Hiermit begann die Fiktion, als sei eine menschliche Emanzipation der Juden ohne ihre gleichzeitige jüdische Autoemunzipation möglich: der Jude mußte sich damals, um bürgerlich emanzipiert zu •werden, weitgehend von seinem Judentum emanzipieren. Er tat das in verschiedene«! Stärkegraden, aber er tat es. Außer ganz geringen Ueberhleibseln der starren Ghetto-Orthodoxie war das gesamte deutsche Judentum zu Ende dos 18, und zu Beginn des 19. Jahrhunderts bereit, di« eben formuliarte Art der Emanzipation, auf sich zu nehmen. Ganz vereinzelt blieb eine Erscheinung wie die Raphael Cohen«, des letzten Rabbiners der arei vereinigten Gemeinden A. H. U. (Altona, Hamburg, Wandsbek), der sein Rabbinat im Protest nioderlegte, weil ihm der Staat die rabbinisch* Zivil- und Strafgerichtsbarkeit nahm und der ein bloßer Prediger und Seelsorger nicht sein wollt*. Daß dieser letzte Verteidiger der vollen Gemeindeautonomie auf deutschem Boden der Großvater des jüdisch-liberalen Rechtsanwaltes und Vizepräsidenten der deutschen Nationalversammlung in der Paulskirche, Gabriel Riasser, war, zeigt das revolutionär schnelle Tempo der deutsch-jüdischen Geschichte in diesen Jahrzehnten. Zwischen dem Großvater und dem Enkel ateht Lazar Ri« sser, typisch für die vermittelnde Haltung eines Uebergangsgeschlechtes. Schon hatten Stein und Hardenberg in Preußen, darin unterstützt voa Schleiermacher, Wilhelm von Humboldt und anderen, die Grundsätze der französischen Revolution für die Judenemanzipation auf Preußen zu übertragen versucht. Es blieb aber Theorie, wenn Hardenberg die Lösung der Judenfrage in den berühmten vier Worten ״Gleiche Rechte, gleiche Pflichten“ formulierte, und in Wahrheit wurde auch hier dem Juden die Vorbedingung der nationalen Selbstaufgabe gestellt Am weitesten kam ihr die Reform Bewegung entgegen, die bereit war, auf die meisten nationalen Erinnerungen und Zukunftshoffnungen im Gebetbuch und im jüdischen Leben zu verzichten, am wenigsten Kompromisse machte die Neu-Orthodoxie, die keinen der Zäune um das Gesetz preiszugeben bereit war. Beide hatten ihr« Vertreter in Hamburg, der Heimatstadt Lazar Riessers, den wir als Schwiegersohn des Rabbiners Raphael Cohen und als Vater des Rechtsanwaltes Gabriel Ri&sser kenneneiernt haben. Der liberale Prediger Gotthold Kley, der an en neugebauten Re!orm-״T«mpel“ wirkte und mit seinen den evangelischen Pastoren nachgeahmten Bäffehen Heinrich Keine so sehr mißfiel, stand in scharfem Gegensatz zu dem ״Chacham Bernays“, der «ich zwar auch noch nicht wieder ״Rabbi“ nennen lassen wollte, aber doch, bei aller schroffen, bis zum Bann gehenden Ablehnung der reformerischen Anleichsversuche an Christentum und Deutschtum, selbst die ynthese mit den kulturellen Strömungen der Zeit sehnsüchtig suchte und wohl als Autor einer anonym erschieneneu, im Geist« der dritten mythologischen Periode Schellings gehaltenen jüdisch-religionsphilosophischen Schrift gelten darf. Vermittelnd zwischen beiden stand Lazar Ries »er, selbst noch sich zur Partei der Traditionellen zählend, aber zugleich darum bemüht, den völligen Bruch mit den Reformern zu vermeiden, So formieren sich damals, im zweiten Jahrzehnt des 19. Jahrhunderts, die drei großen Parteien, die später das deutsche Judentum repräsentieren sollen, im engen Umkreise der Hamburger Gemeinde: Reform, Mittelpartei, Neu-Orthodoxie. .Jed« von ihnen drückt nicht nur eine bestimmte Nuance der religiösen Stellungnahme aus, «ondem antwortet auch und vor allem auf di« Frage des Verhältnisse» zwischen Judentum und deutschem Nationalismus. Gemeinsam sind allen drei Gruppen ein Nein und ein Ja, Das Nein: gegen die Taufbewegung, die nicht einmal di« Enkel Moses Mendelssohns verschonte Und die die schnellste ״Lösung“ des gesamten Problems zu verheißen schien. Der Staat hatte sich als christlich erwiesen, wio wir sahen; alle Sehnsucht der Juden galt diesem Staate, also brauchte man nur christlich, zu werden, um in «einen weit geöffneten Vaterarmen Stachel und Fluch einer sinnlos gewordenen jüdischen Erbschaft zu vergessen. Es war ein regelrecht pseudo-messianischer Erlösungstrieb, der Wunsch, die allzu schwere und ihrer religiösen Rechtfertigung beraubte Last der Jahrhunderte abzuwerfen, die damals mit die Besten (allerdings: auch mit die Schlechtesten) aus dem Judentum riß. Selbst ein Mann wie David Friedlaender, de■ ■eitleben» Jude blieb, jüdische Schulen gründete und hohe jüdische Ehrenposten bekleidete, hat bekanntlich in seinem berühmten ״Sendschreiben jüdische» Hausväter“ an den protestantiachea Probst Teller für sich and seinen Freundeskreis die hypothetische Bereitwilligkeit ausgesprochen, zum Christentum als der Staatsreligion überzutreten, wenn ihnen das Opfer des Intellektes, an Jesu Göttlichkeit zu glauben, erspart bleiben könne. Nur Tellers schroffe Ablehnung hat ihn dem Judentum erhalten. Seine Kinder teilten die Skrupel des Vaters schon nicht mehr. Etwas anders wieder liegt die Problematik des Taufjudentums um die Berliner Salons der Rahcl, der Dorothea Veit usw. Es ist bekannt, daß von diesen Kreisen die breitere Publikumsrezeption Goethes ausging, dessen Dramen z. B. sich in seiner eigenen Zeit durchaus nicht leicht gegen die zugkräftigere Konkurrenz der Iffland und Kotzebue durchsetzen konnten. Eine richtige Propaganda für Goethe wurde in diesen Berliner Salons entfaltet. E» ist bemerkenswert, welcher Anteil des Goethe- 1 sehen Kosmos die Berliner Jüdinnen am tiefsten anrührte•. I ״O Sinne, liebe Sinne!“ rief die Rahel einmal nach der Lek- | tttre eines Goetheschen Gedichtes aus. Goethe war also den: I Befreier aus dem Ghetto, der Dichter der langentbehrten, I zugunsten der talmudischen Geistigkeit zurückgedrängten 1 Sinnlichkeit, der Künder einer neuen, ja revolutionären Freude ן am eigenen Leib, an der Körperlichkeit der Liebe, an Natur 1 und Schönheit, an Farbe, Klang und Duft. Goethe, der, »ehr I anders als Schiller, niemals im Ghetto wirklich rezipiert j worden ist — man kann ihn nicht ״lernen“ wie jenen pathe- I tischen Didaktiker — Goethe war der Dichter einer jüdi- I sehen Generation, die aus dem Ghetto floh. Es ist also hier nicht das spezifisch Deutsche, das anziehend wirkt, sondern das allgemein Menschliche und, darüber hinaus, das Kosmo- 1 politischa Herder — Goethe» Ideal einer ״Weltliteratur" I wußte auch die ״Schönheit der hebräischen Poesie“ zu wür- I digen, ohne von den Juden allzuviel Judentum zu verlangen, I und in den Begriff des ״Weltbürgertums“ konnte auch der Jude, besonders der getaufte, leicht Eingang finden. Aber merkwürdig: auch der erste und jedenfalls der entschiedenste Widerspruch gegen Goethe ging von getauften Juden aus: von Börne und ll«ine. Mag bei Heine viel persönliche Eitelkeit und Verletztsein über den unglücklichen Ausgang der einzigen persönlichen Begegnung mitgespielt haben, in der der Dichterfürst des jungen Anfängers Mitteilung, er ־wolle einen Faust schreiben, naturgemäß nicht; allzu gnädig aufnahm, so ist doch Börnes Opposition über jeden derartigen Zweifel erhaben. Es war Goethes ״Olympiertum“, seine mit den Jahren immer zunehmende Abwendüng von Politik und Menschenschicksal, die beide, Heine I und Börne, abstieß und die Börne dazu brachte, statt Goethe 1 Jean Paul die Palme zu reichen. Er feiert ihn in seiner | herrlichen Rede, einem unvergänglichen Meisterstück deutl scher Prosa, als den Dichter der Beladenen und Bedrückten jf und hebt ihn so energisch gegen den mitleidlosen Weimarer i Spinozisten ab. Man wird zugeben müssen, daß Heine und 1 Börne hier ein wirkliches Problem Goethes empfunden haben, 9 das auch Beethoven spürte, als er sich in jener bekannten I Szene auf der Karlsbader Kurpromenade verächtlich von i Goethe abwandte, der vor einer Durchlaucht dienernd 1 stehen bliob: es ist die Diskrepanz zwischen Geist | und öffentlichem Leben, an der Deutschland lange i gelitten hat Vergleicht man die Stellung, die 1 Corneille, Racine, Moliöre und Lafontaine am Hofe Ludwig XIV, eingenommen haben mit den rationalistisch-mechar.Istischen Ratschlägen, die Friedrich der Große in seiner (französisch geschriebenen!) Schrift ״Zur Verbesserung der deutschen Literatur“ der Generation des jungen Goethe geben zu müssen glaubte, so tritt diese Diskrepanz in hellstes Licht Ihr entspricht es dann, wenn Goethe sich einerseits von den I Freiwilligen des Jahres 1813, die um seinen Segen gegen 1 Napoleon bitten, mit den Worten abwendet: ״Der Mann ist 1 Euch zu groß!“ und andererseits nach dem Siege dann doch I sein mißglücktes Festspiel für den Einzug der Truppen in 1 Berlin schreiben und die Versinsehrift für ein Blücherdenkmal I verfassen kann. Die gewiß gewaltige persönliche Einheit 1 Goethes ließ solche Widersprüche zu, weil sie ihm mit der I ganzen Zeit gemeinsam waren, und es bedurfte vielleicht 1 jüdische» Menschen, die, selbst als Abtrünnige, niemals 1 mit der europäischen Geschichtazeit gleichen Schritt und I Tritt halten, sondern ihr stets zugleich hinterher und vor- | aus sind, um den Widerspruch in seiner ganzen Tiefe und 1 Unerträglichkeit zu fühlen. Der Dichter des Gretchen, der 1 als Weimarischer Minister eine Kindesmörderin nicht zur I Begnadigung empfahl, sondern seine Unterschrift unter das 1 Todesurteil setzte, war den jüdischen Täuflingen unerträg- I lieh, die das Judentum gerade deshalb verlassen hatten, um 1 eine zerspaltene und ainnleer gewordene Welt durch das 1 ״Entröebillett zur europäischen Kultur" mit einer ihnen har- 1 monisch und total erscheinenden vertauschen zu können. 1 Dieselbe merkwürdige Aufspaltung, die wir zwischen 1 Rahel, der Goethe-Enthusiastin, und Börne-Heine soeben festjj stellten, findet sich zwischen zwei anderen Täuflingen auf .1I einen anderen Kemgebiet des deutschen nationalen Lebens: |jl dem der Schaffung eines spezifisch deutschen völkischen jf Rechtes, Die hierum bemühte ״historische Rechtsschule“ von H Savigny und Eichhorn hatte keinen schärferen Gegner als den Hegelianer Leopold Gan», der sich Heines Freund- Schaft, vom jüdischen ״Kulturverein“ her, bezeichnenderweise durch seine Taufe verscherzte, und sie hatte keinen tieferen, christlich-religiöser gebundenen Anhänger und Fortsetzer als den Rechtsphilosopben des preußischen Konservativismus, den gläubigen Renegaten Friedrich Julius S t a h 1. Der schärfste Rationalismus hat ebenso seinen jüdischen Vorkämpfe» wie die extremste christliche Romantik. Diesem ganzen vielgestaltigen Taufjudentum also setzten die drei großen Gruppen, in die sich der treugebliebene I Teil de» deutschen Judentums gliederte, ihr ״Nein!“ ent- I gegen. Sie wollten Juden bleiben, aber sie waren, oft ohne 1 es zu wissen, einig darin, daß man ein Opfer an Judentum 1 bringen müsse. Und dies war das Zweite, dies war das goheim« ״Ja!“, das sie neben jenem Nein miteinander verband: das Ja zur Gemeinschaft des deutschen Staates und der deutschen Kultur. Getrennt waren sie im Grade der Bereit- Willigkeit, ihr jüdisches Besitztum zu opfern. Am weitesten ging natürlich die Reform in ihren verschiedenen Schattierungen, die bekanntlich bereit war, die aufklärerische Konstruktion einer vom jüdischen Volksleib abziehbaren jüdisehen Konfession zu akzeptieren, und die nun aus eben dieser jüdischen Konfession alle Elemente entfernte, die allzu eindeutig an den vergangenen und wiederherzustellenden Volksleib erinnerten: Zion und Jerusalem, Erlösung und Messiashoffnung, die Lehre von der Auserwühltheit des Juden und der Einheit Israels in all »einen Wohnorten. Erheblich wenicor weit ging die vermittelnde Richtung, die sich an den Namen Sechariah Frankels und das von ihm gegründete Breslauer Rabbinerseminar knüpft: hier sollte der organische Zusammenhang mit dom Gewordenen liebevoll bewahrt, aber andererseits unter das Gesetz der Entwicklung, jenes Dogma des Aufklärungszeitalters, gestellt werden. Daß diese Ent- Wicklung in einer Anpassung an deutschen Staat und deutsche Kultur ihr Ziel finden müßte, war auch hier klar. Am wenigsten glaubte die Neu-Orthodoxie aufzugeben, die von jenem Hamburger Chacham Bernays zu Beginn des 19. Jahrhundert» eingelcitet wurde und in seiner Mitte und zweiten Hälfte durch Samson Raphael Hirsch ihre volle ideolo-