B'nai B'rith · 1925-02-01 · 2 (2.1925) · p. Seite 29

29 aus das naive jüdische Denken beherrscht. Somit bleibt der fundamentale Unterschied zwischen dem heteronomen Charakter der Moral des Judentums und dem autonomen der Ethik Kants bestehen. Ähnlich verhält es sich mit einer anderen Forderung der Kantschen Ethik, die jeden Zweck und Lohngedanken ausschließt. So wahr wir vernünftige Wesen sind, sind wir durch unsere Vernunft zur Sittlichkeit verpflichtet, nicht um hienieden glücklich und im Jenseits selig zu werden, sondern ohne jedes Warum und Wozu, rein aus moralischem Pflichtbewußtsein. Die moderne Ethik ist im Gegensatz zur Kantschen eine Ethik der Zwecke und Ziele. Der Zweckgedanke ist die bewußt gewordene, verfeinerte Waffe im Kampfe ums Dasein, eine Kategorie der praktischen Vernunft. Kein Wunder, daß der Zweckgedanke — Tachlith genannt — im jüdischen Denken und in der Moral eines Volkes, das im schweren ökonomischen und nationalen Daseinskampfe sich behaupten und durchsetzen mußte, herrschend, ja vorherrschend wurde. Anders verhält es sich mit dem Lohngedanken. Man hat der Moral des Judentums den Vorwurf gemacht (auch Kant tat dies im Hinblick auf die Bibel), daß in ihr der Lohn- und Strafgedanke eine dominierende Stellung einnehme. Mit Unrecht. Denn erstens ist die Moral der Bibel keine wissenschaftliche Ethik, am allerwenigsten eine rein begriffliche, wie die Kants und H. Cohens, die von jeder Erfahrung abstrahiert, sondern im Gegenteil eine empirische, die aus der Erfahrung, aus äußeren und inneren Volkserlebnissen schöpft und das reale Leben in der Familie und im Volke, im Handel und Wandel gestalten, versittlichen will. Sodann ist sie eine Ethik fürs Volk, nicht für reine Geister, und kann daher aus moralpädagogischen Gründen des Lohn- und Strafgedankens nicht entraten. Erst als das philosophische Denken auch im jüdischen Volke sich entwickelte und als man nach und nach des Unterschiedes zwischen der religiösen und philosophischen Ethik sich bewußt wurde, wurde gegen den Lohngedanken kritisch Stellung genommen. Schon Antigonos aus Socho (im 1. vorchr. Jahrh.) lehrte (Aboth I, 3): „Seid nicht wie Knechte, die dem Herrn dienen auf die Bedingung hin, Lohn zu empfangen..." und seitdem wird dieser Gedanke im talmudischen Schrifttum in immer edleren Variationen wiederholt. Ganz Kantisch ist der Spruch (Aboth IV, 2): „Der Lohn der Mizwa (der Pflicht) ist die Mizwa oder liegt in der Pflicht," „Was Ihr tuet" — heißt es im Sifre (Abschnitt;Ekev) — „tuet aus Liebe zur Pflicht, nicht um des Lohnes willen." Die Thora — heißt es im Tauchuma (Abschnitt Ki theze) — habe nur bei zwei Geboten, nicht bei den vielen anderen, Lohn verheißen, damit die Israeliten die Gebote von selbst, aus Pflicht, nicht um des Lohnes willen, befolgen und ausüben. Bekannt ist ferner die Auffassung Maimonides', die von den jüdischen Ethikern im Mittelalter vielfach zitiert wird, daß die Lohnverheißungen der Bibel einen moralpädagogischen Zweck haben, um das Volk auf der kindlichen Stufe der geistigen Kultur für das Gute zu gewinnen und an das Moralische zu gewöhnen, wie man ein Kind, einen Knaben, einen Jüngling durch Geschenke, Lohn und Anerkennung zum Lernen anregt. Aber auf der höheren Stufe der moralischen Kultur gilt das Gute um seiner selbst willen. Hier sind wir wieder bei Kant gelandet. Nach Kant ist das Gute,