Das jüdische Literaturblatt · 1881-11-16 · No. 46. (16.11.1881) · p. Seite 183

Iß 3 — Schlusssatz des Buches durchaus nicht harmonirt. Wir kommen auf denselben noch zurück. Einzelne Punkte, welche über die Beeinflussung durch fremde, besonderJs arabische und griechische Philosophen handeln, geben der Kritik schon mehr Raum. Dass Saadia den inutaziliihchen Kalani angenommen hat, geht aus jeder Zeile des Emunot hervor, aber eben.»o deutlich ist es, dass er ihn in jüdischem Geiste anfgefasst und selbstständig verarbeitet hat. Der Streit, ob er, wie Kaufmann behauptet, dem Abul-Hudail al Alaf oder wie der Verl', meint, mehr an Nnzzam gefolgt ist, erscheint insofern müssig, als Saadia keine Parteischatlirung innerhalb des Mutazililismus unbedingt ergeben, sondern Denker g«uug war, das für sein System Passende zu wählen. Der Unterschied zwischen essentiellem und accidenliellen Bestimmungen gehört freilich an-Nazzam im Gegensatz zum Kalam an. Hingegen pflichten wir dem Verf. gegen Kaufmann unbedingt bei, dass lbn-Pakuda, wo er (Herzenspfl. III. 8) von der Intensitat der Providenz spricht, der Theorie der Ascharija keineswegs ein Zugeständniss macht. Gegenüber dem ausdrücklichen ßekenntuiss ibn-Dauds, nur Saadia und Gebirol gelesen zu haben, ihm auch die Kenn Ui iss des Kusuri zu imputiren, wie es Kaufmann thut, halten wir in der That für nicht angänglich. Die vier Entstehungsgründe sind aristotelisch, wie es ibn-Daud selbst von dem dritten, dem יהשתלשלות (Ein. RamaS. 88) an giebt; die Gleichheit der Beispiele kann, wie der Verf. mit Recht annimmt, der gemeinsamen Quelle zuzuschreiben sein. Nur in Bezug auf das Verhältniss des Maimonides zu Aristoteles können wir in einer Beziehung die Ansicht des Verf. nicht (heilen Beide Philosophen liabeu das instinktive Wollen von der freien sittlichen Wahl geschieden, beide halten die sittliche Freiheit für keinep hy 8 i s ch e, sondern für eine psy c h i- 8che Funktion, nur halte, meint der Verf., Maimonides die Willensfreiheit als eine von Gott eigens im Mensehen geschaffene Seelensubstanz, während Aristoteles sie als dem menschlichen Vorstande inhärirend denkt. Die dem Maimonides zugeschriebene Meinung soll aus den Worten 11. Teschuba V. 4 hervorgehen כשס שהיוצר חפץ להיות אש וכ׳ עולים.... ככה חפץ להיות אדם רשות וס. Die Eigenschaft des Aufsleigens kann aber dem Feuer inhärirend, wie als besondere Kraft gedacht werden. Der Verf. giebt zu, dass diese von ihm angenommene Willenssubstanz dem Verstände subordinirt sein muss, eine wesentliche Verschiedenheit vom aristotelischen ,Standpunkte können wir darin nicht erkennen. Dass Maimoni nicht so weit wie Aristoteles gehen kann, •eine instinctiv verübte Thal gar nicht als That zu betrachten, liegt im religiösen Standpunkte des Denkers, der selbst der guten instinctiv verübten That eine Bejohnuag Vorbehalten muss, der aber verübten That auch eine grössere Belohnung bestimmt. Sehr lichtvoll und von der gründlichsten Durchdringung oft entlegener Gebiete zeugend, gestaltet sich nun die Abhandlung über die Willensfreiheit in ihrem Verhältnisse zur göttlichen Omniscienz una in ihrem Verhältnisse zur Providenz. In den Noten begegnen wir einer au^rkennenswerthen Belesenheit und durch sein Werk hat der Verf. den Beruf, dereinst vielleicht eine Geschichte der jüd. Religionsphilosophie zu sehreihen, genügend dargtthan. Mögen die versprochenen Monographien über andere Stoffe aus religionsphilosophischeu Gedankenkreisen des Mittelalters recht bald folgen. Nur um einen Ausspruch wollen wir noch mit dem jugendliehen Forscher rechten. Die jüdische Religionsphilosopliie hat für ihn nach ihrem bleibenden Gehalt beurtheilt, nur einen i 11 usorischen Werth, Sollte Saadias Lehre von der Willensfreiheit, sollte Maimonides Versuch, die Willensfreiheit mit der göttlichen Präscienz auszusöhnen, für den religiösen Deuker nicht auch von bleibendem, unvergänglichem Werthe sein? Caro-Erfurt. Wünsche, Dr. August, Lic., biblioth. rabb., eine Sammlung alter Midraschim, zum ersten Mal ins Deutsehe übertragen. 12. Lief. Midrasch Schemoth Rabba. (d. i. die allegorische Auslegung zum 2. Buch Mosis), Leipzig, Otto Schulze 1881. Der rühmlichst bekannte Verfasser bietet uns eine Fortsetzung seiner midraschischen Studien, durch die er den mit den Originalwerken wenig oder gar nicht vertrauten Kreisen die reiche Quelle der poesiereichen und ethisch gehaltvollen Midrasch-Literatur erschliesst. Es gehört viele Liebe und vieler Fleiss dazu, besonders für einen christlichen Gelehrten, in den Geist dieser Art von Bibelauslegnngen einzudringen. Trotzdem hat der Verfasser Anerkennenswerthes geleistet. Es ist aber nicht zu bewundern, wenn bei der Masse und Schwierigkeit der Materie an manchen Stellen seine Uebersetzung einer Berichtigung bedarf. Es finden sich in denselben Stellen, die stylistisch unklar sind, oder die Pointe der Auslegung nicht scharf wiedergeben, oder auf einer falschen Auffassung beruhen. An einzelnen Orten wäre es auch gut gewesen, die citirten Bibelverse ausführlicher unzugeben, weil dem Leser, wenn er nicht nachschlägt, gerade der Theil des Verses fehlt, auf den es bei der Auslegung ankommt; die Uebersetzung mancher Bibelverse ist ebenso als nicht ganz zutreffend zu bezeichnen. Bei solcheu Midraschstellen, die offenbar eine verstümmelte Lesart enthalten, welche bei einer verwandten Bibelstelle riehtig angegeben ist, hätte der Verfasser sicher das Recht gehabt, die correctere Lesart in der Uebersetzung anzunehmen und sie in einer Note zu begründen. Es kommen auch Stellen vor, wo der Verfasser eine uurichtige Satztheilung vorgenommen und in Folge dessen die Stelle ganz unrichtig wiedergegeben hat. Wir wollen nunmehr die Uebersetzung im Einzelnen näher betrachten. Wenn Verfasser S. 1 übersetzt: «,Er will dich lehren, dass jeder, welcher seinem Sohne die Zucht versagt, und dieser schliesslich in Verwilderung geräth, ihn hasst“, so ist dieser Salz stylistisch hart und giebt nicht das, was der Midrasch sagen will. Der Sinn der Stelle ist folgender: ״Er will Dich lehren, dass, sobald Jemand seinem Sohne die Zucht versagt, dieser schliesslich in Verwilderung geräth, und es dahin kommt, dass er seinen Sohn hasst“. Das Wort מיד ist auf derselben Seite mehrmals nicht wie• deigegeben. Der Midrasch will an Abraham beweisen, dass seine anfängliche ganz besondere Liebe zu Ismaöl gerade durch die Vernachlässigung der Zucht zur Verwilderung des Ismaöl führte und diese schliess• liclt die Liehe des Abraham in Hass verwandelte. Um nun diese letzte Wandlung durch eine ßibelstelle zu beweisen, citirt der Midrasch den Vers Genes. 21, 14. Aber gerade den Theil des Verses, welcher das Beweisende Wort enthält, bringt der Uebersetzer nicht. Bei derselben Midiaschstelle bringt der Midrasch den Vers Gen. lb“, 12. והוא יהיה פרא אדם. Der Uebersetzer übersetzt: »und er wird ein Wildesel werden“. Diese Uebersetzung bei ücksichtigt das Wort אדם gar nicht, Seite 3 lässt der Uebei setzer bei der Erwähnung der 3 Gottesgeschenke die Stelle aus: וכולם לא גתנם להם אלא על ידי יסורין. Der bei dieser Betrachtung aufgeführte Vers Deuteron 8,5, wäre vollständig anzuführen gewesen, denn gerade die beweisenden Worte sind weggelassen. Der darauf angeführte Vers 7 ist vollstän- I dig falsch verstanden. Uebersetzer bezieht diesen Vers auf die künftige Welt, während der Midrasch ihn auf