Die Welt · 1904-02-19 · 8 (19.2.1904) · page 13

Nr. 8 „bie & w^it Seite 13 innert, bemüht, die Grenzen ihrer Geltungesphäre abzustecken. Die Vernunft weist uns im gesamten Weitgeschehen eine feste mechanische Gesetzmässigkeit nach. Alles was in der Welt entsteht, lehrt uns die Vernunft als das Werk der Kausalität begreifen. Doch wie die Welt selbst entstanden ist, darüber kann uns die Vernunft keinen Aufschluss geben. Hier hört die Giltigkeit der Kategorie der Kausalität auf. Die Ewigkeit oder die Schöpfung der Welt lässt sich durch den Vernunftgebrauch nicht begreifen, di^ eine und die andere kann ebenso gut bejaht und verneint werden. (Man denkt unwillkürlich an die kosmologische Antinomie bei Kant). Aristoteles selbst lässt erkennen, dass er die Ewigkeit der Welt lediglich für eiue Hypothese, nicht für eine Tatsache ansieht und die Beweise, die ihn schliesslich zugunsten der Ewigkeit der Welt beeinflusst haben, sind nach Maimonides von der inzwischen fortgeschrittenen Astronomie als nicht stichhältig anerkannt worden. Wo aber die Kompetenz der Vernunft aufhört, beginnt die Kompetenzder Offenbarung. Diese aber hat zu ihrer Voraussetzung, ohne die sie nicht denkbar ist die Welt s c h ö p f u n g, die nebenbei auch wissenschaftlich einen höheren Grad von Wahrscheinlichkeit besitz^. Steht aber einmal die Weltsehöpfung fest, hat einmal ein extramundaner Eingriff in das menschliche Weltgeschehen stattgefunden, dann sind Wunder möglich, und alle Einwand« gieren dieselben werden angesichts der Tatsache der Weltschöpfuig, dr»s gröbsten Wunders, einfach gegenstandslos: So hat Maimonides die Formel gefunden, die ohne den Vernunftgebrauch zu verletzen, alle Schwierigkeiten löst und einen weiteren Ausblick in eine Welt voll unaufhörlicher Wunder eröffnet. Allein Maimonides war weise genug, von dieser Formel keinen allzu ausgiebigen Gebrauch zu machen. „Ein Anderer, sagt unser Verfasser in geistvoller Weise auf Seite 72 seiner Abhandlung, hätte vielleicht aus diesem Erfolg Kapital geschlagen : Wunder sind möglich; also kann m?:n auf wissenschaftlichem Boden stehen und dennoch an unzählige Wunder glauben. Maimonides hinterlegt seinen Gewinn zu einem Reservefond: Möglich sind ja die Wunder, also verbietet die Religion nicht mehr den Versuch, die Ereignisse natürlich zu erklären/ Er ist daher bestrebt, die ungeheure Zahl der überlieferten Wunder auf das allergeringste Mass zu reduzieren. Dieses aber ermöglicht er einerseits durch seine Umdeutung der biblischen Berichte, die aber so genial ist. dass sie auch dem modernen Leser im ersten Augenblick über den Wortsinn hinwegzutäuschen vermag; andererseits durch seine Auffassung der Prophetie (mit Ausnahme der mosaischen) als eines inneren psychologischen Vorganges, wodurch viele Wunder sich als blosse Visionen herausstellen. Maimonides ist zugleich der Höhe- und Endpunkt jener denkwürdigen Epoche. Gleich einem Brennglas konzentriert er in sich alle verstreuten Strahlen der Vergangenheit und sendet sie dann in dieser Form in die Zukunft hinaus. Diese Strahlen sind es, die eine neue Entwicklung hervorrufen und jene gewaltigen Kämpfe zeitigen, in deren Mittelpunkt die Persönlichkeit des Maimonides steht. Hier erfährt die Religionsphilosophie und damit auch das Problem des Wunders eine weitere Entwicklung. Doch dies gehört nicht mehr zum Thema der Abhandlung und daher auch nicht zum Inhalt dieser Uebersicht. Die vorstehenden Ausführungen gaben nur einige flüchtige Züge aus der Entwicklung dieses Problems wieder. Wer sich für die Details dieser hochwichtigen Frage interessiert, sei auf die Abhandlung des Dr, Kramer verwiesen. Das Problem des Wunders ist mit^mannigfachen anderen Problemen, insbesondere dem der Providenz so innig verflochten, dass der Verfasser unserer Schrift sich genötigt sah, auch diese Probleme mit in den Kreis seiner Betrachtungen zu ziehen. Durch diese Erweiterung ihres eigentlichen Themas ist freilich die Abhandlung in einigen Partien, besonders in der Darstellung des Saadia etwas weitschweifig und undurchsichtig geworden. Gegenüber diesem in einem Erstlingswerk leicht entschuldbaren Mangel heben wir jedoch mit Vergnügen die Vorzüge hervor, durch die sich Dr. Kramer's Arbeit auszeichnet: völlige Beherrschung des weitschichtigen Stoffes und geistige Durchdringung desselben, kritischen Sinn und selbständige Auffassung, die sich öfters in geistvollen originellen Bemerkungen kundgibt. Diese Vorzüge lassen den Wunsch berechtigt erscheinen, dass der Verfasser, der nun den jederzeit schwierigen Anfang hinter sich hat, uns noch öfters auf diesem Gebiete als Forscher und Darsteller begegnen möge. Prof. J. Friedländer. New-York. Peuillefoi). Aus jungjüdischer Lyrik. Von M. Scherlag. Ehe ich die Entwicklung und das Wesen der jüdischen Lyrik darlegen werde, will ich einige Erscheinungen der juogjüdischen Poesie einer näheren Betrachtung unterziehen. Dawäre an erster Stelle Fei weis Anthologie: „Die jungen Harfen" zu nennen. Den Titel entnahm der Veranstalter dieser vollwertigen Gedichtsammlung dem energischen Gedichte von Max B a r b e r, das in eine beachtenswerte Mahnung an die jüdischen Dichter ausklingt, fortan der Freude Königslied zu singen. »Das soll uns aus trüber Gebanntheit zur Sonne geleiten," — Entspricht nun diese Sammlung dem vorangeschickten Weckliede, folgen die jungen Harfen dem starken, lockenden Aufruf zur Freude? Zwei, drei Harfen bloss ertönen im Einklang mit der ersten, der stolzen, nach Leben dürstenden . . . „Gürtet euch, ihr Fahrtgenossen! Tausend trübe Jahre sinken. Freudenfluten sind ergossen . . . ." singt Karl Wolfskehl, als wären alle Wolken mit einemmal zerstoben; und wie ein Echo gesellt sich zu ihm Efraim F r i s c h mit seinem sanft verklärten Optimismus, der aus einem tiefen, durch Leiden gereiften Leben kommt, dem Optimismus der Geduld : „Einst bricht's die harte Schale durch, da wirst du auferstehen. Was blühen soll, wird blühen." Und dieses Blühen leuchtet uns aus den getragenen Rythmen Martin Friedländers entgegen : „Hörst du das Lied des Sturms? Es klingt so gut Und geht wie wildes Wecken um auf Erden; Jetzt brauchst du nimmermehr zu weinen, Ruth — Denn es will Frühling, es will Frühling werden/ Das war der ganze Wellengang dieser neuen lebensfreudigen Töne. Noch eine Harfe ergreift der Wellenstrom und kräuselt die Saiten einer Königsharfe, die da tönt; „Wein' nicht! Bist noch nicht verloren Wegemüder Wandrer du, Neue Jahre, gute Jahre Winken dir, mein Jude zu. Hörst du, wie's durch Wolken zieht? — Hörst du es, das neue Lied . . .u Das ist Rosenfelds Lied vom jüdischen Mai! — Aber die übrigen Gedichte in diesem Buche?... Trostlos und tränentrüb, wie das Exil, ist ihre Melodie, dass uns das neue Lied wie ein verwaister Sang anmutet, wie ein verfrühter Ruf. Trostlos-trübes Klagen ist der Rest. Wie eine Riesenwoge aus dem Meer der Tränen schlägt zum Himmel Rosen felds „Sturm" empor..» „Wir hatten ein Haus, doch das Haus ist zerbrochen, und unser Heiligstes hat man verbrannt......Fragt uns nicht mehr, doch wollt ihr es wissen : Amerika treibt uns nach Russland zurück......Wir sind verlorene, verlassene Juden, unsre brennende Wunde löscht nur das Meer." Die höchsten Töne des Schmerzes, der in tiefste Apathie umschlägt, trifft keiner so wahr und ergreifend, wie Rosenfeld. Der Schmerz der anderen jüdischen Dichter ist nicht so nackt, er drapiert sich gern in faltige Gewänder, die aus ßyron's Schule stammen. Nehmen wir Frug: Sein Gedicht: „Aber die Sterne" sucht vergebens seinesgleichen, wir müssten denn bis zu Hiobs Klagen zurückgreifen. Was diesem Gedicht die eigentümliche Wirkun g verleiht, ist die Verschmelzung einer rein menschlichen, allgemeinen Empfindung mit der spezifisch jüdischen. Jeder Mensch wendet sich in der Not zu Gott in scheuer Demut, der Jude fügt noch sein