Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1884-03-04 · Heft 10 (4.3.1884) · p. Seite 146

feindlich und kämpfend gegenüber steht'), so wie auf die, die Einzigkeit und Einheit Gottes alterirende Trinität. Und dies verstärkte und bildete sich weiter aus in den folgenden Jahrhunderten. Bon großer Bedeutung in diesen Vorgängen war, daß jener engherzige Begriff, der den alten Völkern einwohnte und selbst durch die Bildung von Universalreichen nicht verdrängt wurde, der Begriff von der natürlichen Suprematie der eigenen Nation und dem Unwerthe aller anderen, der von der Einheit des Menschengeschlechtes und von der Gleichartigkeit aller Menschen, wie sie der Mosaismus lehrte, keine Ahnung hatte, durch einen universelleren Geist ersetzt wurde. Schade nur, daß dieser letztere doch wieder eine Beschränkung erlitt durch die Ausschließlichkeit, die mit dem Glauben verbunden ward, so daß die Welt der Gläubigen keine Gemeinschaft habe und haben solle mit den Andersgläubigen. So ttat die Christenheit und der Jslamismus an die Stelle der allgemeinen Menschheit, immerhin weit umfassender als der antique Sinn, doch aber wieder trennend und feindlich gegenüberstellend. Biele Jahrhunderte vergingen, in welchen die Kirchen 1) Daß der Begriff des Satans, des Diabolos, des Eblis als des „Prinzipsdes Bösen", als einer höheren, Gott feindlichen Macht, durchaus antipentateuchisch und antijüdisch ist, brauchen wir kaum hervorzuheben. Der reine Monotheismus, welcher Gott als das unbeschränkt Vollkommene, die Allmacht, die Quelle alles Daseins und die Welt als deffen, nach Zweck und Mitteln vollkommene Schöpfung lehrt, den Menschen als Ebenbild Gottes, aber durch die Sinnlichkeit und die gesellschaftlichen Triebe zur Sünde geeignet und durch die Freiheit des Willens dazu befähigt betrachtet, also das Böse und die Sünde nur als etwas Relatives, als ein Berhältniß des Menschen zu sich selbst und zu Gott ansieht, dieser Monotheismus wird durch die Vorstellung eines Prinzips des Bösen, einer persönlichen Existenz dieses Prinzipes im Teufel aufs Wesentlichste alterirr und in einen Widerspruch mit sich selbst gebracht. Die göttliche Schöpfung wird von der h. Schrift als vollkommen aufgefaßt. Selbst die Allegorie in der Geschichte des Paradieses, welche der Schlange die Verleitung Evas, eben als Symbol des sinnlichen Triebes züschreibt, löst sich alsbald in die Betrachtung der Schlange als Thier auf, das „von allem Vieh und allem Gethiere des Feldes verflucht sei und auf dem Bauche kriecht u. s. w." (l Mos. 3, 14). Weiterhin in der Geschichte der Sintfluth heißt es: „Denn das Bilden des Menschenherzens ist böse von seiner Jugend an" (l Mos. 8. 21), wo also ausdrücklich das Böse, das der Mensch verübt, als ein „Bilden" seines eigenen Herzens, das in ihm selbst entsteht, von ihm überwunden (l Bros. 4, 7) und durch Reue gesühnt werden kann, dargestellt wird. Nicht minder tritt der Prophet zu einer Zeit, wo das Judenthum mit dem Dualisurus der asiatischen Völker in Berührung gekommen, Jesajas II in Babel, gegen denselben entschieden auf: „Auf daß man erkenne vom Ansgang der Sonne und vom Niedergang, daß Nichts ist außer mir, ich bin der Ewige und Keiner noch, der das Licht bildet und Finsterniß schafft, Friede bereitet und Unheil schafft, ich der Ewige thue alles Dies" (45, 6). Wenn wir den Psalm 109 lesen, in welchem als Verbum und substantivisch eine große Rolle spielt (V. 4. 6. 20.29), zeigt es sich uns klar, daß dieses Wort nur zur Bezeichnung von „anklagen, verleumden, ungerecht verurtheilen" und substantivisch von Menschen, die solches betrieben, und zwar gegen die, denen sie zu großem Danke verpflichtet sind, gebraucht wird, und daß zur Absaffungszeit dieses Psalms eine andere Vorstellung mit diesem Worte nicht verbunden sein konnte. In gleichem Sinne erscheint es an den übrigen Stellen der h. Schrift, wo es vorkommt, nur mit Ausnahme von Secharjah 3, 2 und im Prolog des Buches Hiob. An diesen Stellen visionär und poetisch wird das Wort als Personisikation der Beschuldigung des Menschen, der Anklage gegen den schuldigen Menschen gebraucht. Bei Secharjah steht der Vertreter Israels zwischen dem Ankläger und dem Bertheidiger, um Israel anzuklagen und sreidie Geister unbedingt beherrschten und auf der Stufe erhielten, auf welche sie die sixirten Dogmen und Formen gestellt hatten. Erst seit vier Jahrhunderten erwachte das geistige Bedürfniß von Neuem, und hiermit auch der Kampf gegen die polytheistischen Reste. Durch alle diese Zeit hindurch hatte das Judenthum seinen consequenten Monotheismus ttotz aller ihm bereiteten Gefahren treu und sorgfältig bewahrt, freilich eingeschloffen in eine große Umzäunung von Satzungen und ausgeschloffen vom allgemeinen Leben, so daß ihm eine Wirksamkeit auf die Gesammtheit der Menschen nicht möglich war. Aber allmälig breitete sich durch die fortschreitende Bildung, durch die wachsende und ihre Selbständigkeit erringende Wissenschaft und Philosophie ein freierer Geist extensiv und intensiv aus. Nach zweien Richtungen ent-- faltete er sich. Die erste ging auf eine rein deistische Ueberzeugung aus. Diese, von allen anderen Dogmen sich freimachend, wollte ihre Befriedigung in der reinen Erkenntniß Gottes und den daraus fließenden sittlichen Consequenzen finden. Dieser Deismus trat nicht blos von Zeit zu Zeit zusprechen. Der Prophet schaut also die Vision eines Gerichtsakres, wo jedoch trotz der Anklage das Urtheil nicht gefällt, sondern Israel aus der Gnade Gottes heraus freigesprochen wird. Im Prologe zum Buche Hiob ist der Satan als der das niedere, materielle Element im Menschen allein anerkennende, das höhere, sich selbst überwindende leugnende Geist dichterisch ausgestellt, dem deshalb Gott die Frommen zur Prüfung überläßt. Aber auch hier ist er nicht als ein „Prinzip des Bösen", als eine Gott feindliche Macht, oder etwa als „abgefallener Engel" gezeichnet; er erscheint vielmehr mitten unter den Engeln, den „Gottessöhnen", der zu diesen gehört und vor Gott tritt, dessen Vorschriften er unterworfen ist und genau folgt. Im Verlaufe des Buches, wo die Dichtung zurückweicht und die philosophische Discussion obwaltet, verschwindet er gänzlich, und schon B. ii wird ausgesagt, daß das Unglück, das über den Menschen kommt, eine Fügung Gotteist. In den Schriften Philo's und Josephus' ist nirgends von bösen Geistern die Rede, ebenso nicht in den Apokryphen, mit Ausnahme des späten Buches Tobia, wo Asmodi genannt wird, der durch Räucherwerk vertrieben wird (3, 8), gegenüber dem Engel Raphael, der in der Legende die Hauptrolle spielt. Ebenso hält sich die Mischna frei davon. Eine freisinnige Meinung spricht auch die Gemara aus, wenn es Baba Bathra 16, i heißt: „Der Satan ist nichts anderes als der böse Trieb im Menschen und zugleich der Todesengel." Der letztere kommt aber zu den guten wie zu den bösen Menschen. Dagegen schließt sich an das Buch Hiob der Ausspruch an: der Satan „steigt aus die Erde herab und verleitet den Menschen, dann steigt er zum Himmel hinaus und fordert von Gott die Bestrafung, hierzu empfängt er die Erlanbniß und triyt die Seele." So nahe dieser Ausspruch dem Teufelsglauben einer späteren Zeit, der diese Sentenz angehört, kommt, so ist er doch von diesem wesentlich unterschieden, da er den Satan als Engel völlig in den Dienst Gottes stellt und ihm keine Handlung ohne „Erlaubniß" (rr.r~) Gottes gestattet. Allerdings drang auch in den Talmud aus dem Aberglauben der Völker, in deren Mitte er niedergeschrieben ward, genug von Dämonologischem, magischen Mitteln u. dgl. ein, aber immer ist dies noch wett entfernt von der Rolle, die der Teufel und seine Dämonen in den Schriften des Neuen Testaments spielen. Man vergleiche gleich Anfangs die Versuchung Jesu Matth. 4, 1 mit den 40 Tagen Moses' auf dem Horeb und den 40 Tagen Elijay's in der Wüste (l Kön. 19) und den ihnen daselbst gewordenen Offenbarungen. Dann Matth. 8, 28 ff. u. viele a. St. — War also immerhin in den Zeilen des Mittelalters die jüdische Volksseele von dem Glauben an Geister, gute und böse, angehaucht, so gewann doch der Teufelsglaube im Judenthum niemals einen dogmatischen Inhalt, eine dogmatischen Stellung, ja nicht einmal irgend einen officiellen Anhalt.