Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1880-10-26 · Heft 43 (26.10.1880) · p. Seite 676

676 liche Anfänge einer neuen weltbeherrschenden Religion'. Sehen wir uns diese Definition etwas näher an. Seite 30 heißt es: „Pfleiderer und Biedermann definiren das Wesen der Religion: „sich in Gott wißen und Gott in sich, in Gott eins mit der Weltordnung und durch Gott frei von der Weltschranke, und zwar beides in untrennbarer Zusammengehörigkeit." Diese wesentlich richtige Bestimmung läßt von vornherein erkennen, daß die wahre Religion im Sinne des speculativen Protestantismus und die Religion der Immanenz, d. h. der concrete Monismus sein kann, in welchem Gottes Wesen dem Menschen immanent, d. h. der Mensch wescneins mit Gott ist; denn wäre der Mensch nicht Weseneins mit Gott, so könnte er zwar das Bewußtsein seiner relativen Abhängigkeit von der Welt zum Bewußtsein seiner absoluten Abhängigkeit von Gott als dem Grunde der Welt und seiner selbst erweitern, aber dadurch niemals zu dem Gefühl seiner religiösen Freiheit in Gott von der Wcltschranke gelangen." Es ist nicht unsere Sache, Nachweisen zu wollen, daß die Schlußfolgerungen Hartmann's aus der Definition der beiden Theologen sich nothwendig nicht ergebe; vielleicht wissen diese letzteren eine Ausflucht zu finden, einen Durchschlüpsungspunkt. Wir hingegen bestreiten Hartmann die Richtigkeit seiner Folgerungen überhaupt. Daß der menschliche Geist „zu dem Gefühle seiner religiösen Freiheit in Gott von der Weltschranke" nicht gelangen könne, wenn er nicht „wesencins mit Gott" ist, leugnen wir durchaus. Tie „Freiheit von der Weltschrankc in Gott", ist nichts Anderes als die Erhebung der Seele zu Gott über die Welt, über das Endliche hinaus. Ein anderes Gefühl der „Freiheit von der Weltschranke" giebt es nicht. Logisch muß man nun einwenden, daß die Erhebung über Etwas zu Etwas von vornherein eine Verschiedenheit des sich Erhebenden von dem, zu welchem er sich erhebt, setzt, und daß, wenn beide „wesencins" sind, eine solche Erhebung nicht möglich ist, weil dann die Wesencinheit das Sicherheben ausschließt. Gerade die von H. gepredigte „Immanenz Gottes im Menschen" macht eine solche Erhebung über die Weltschranke unmöglich, da sie dann im Menschen schon von selbst ist. Ersahrungsmäßig fühlen wir uns gerade als endliche Wesen über das Endliche erhoben durch die Unmittelbarkeit zu Gott, nicht aber durch das Gefühl oder das Wissen einer Weseneinhcit mit Gort. Indem unsre Seele sich in Gefühl und Bewußtsein zu Gott erhebt, fühlen und wißen wir uns zugleich endlich und frei von der Weltschranke, dennoch aber nicht mit Gott Eins oder nur gleich; wir fühlen uns (geistig) unvollkommen gegenüber seiner Vollkommenheit; er ist uns das Ideal, zu dem wir aufstreben, das uns aber unerreichbar ist. Wir fühlen und wißen uns beschränkt seiner Unbeschränkthcit gegenüber. Dieses Gefühl und Wißen verläßt uus auch in unserer höchsten Erhebung nicht, und ist somit das vollgültigste Zengniß gegen das Weseneinssein mit Gott. Hiermit jst der ganzen Folgerung Hartmann's die von ihm selbst gegebene Unterlage geschwunden. Dem Allem liegt aber auch die falsche Behauptung zu Grunde, daß Wißen und Sein identisch sein müßten, daß, weil wir von Gott etwas so und so „wißen", Gott auch wesenhaft in uns, also „wesencins" mit uns sein müsse. Diese Hauptprämisse Hartmann's ist völlig willkürlich. Das alte cogito ergo sum wird verwandelt in sum id, quod cogito, wir find nicht bloß, weil wir denken, sondern sind auch das, was wir denken, sind wesencins mit dem, was wir denken — denn Weiteres als „denken" ist doch dieses „wißen" in der theologischen und von H. gebilligten Definition der Religion nicht. Was wäre aber da die Folge'.! Wir wären dann wesencins mit Allem, was töir denken, und damit der Pantheismus zum Pananthropismus. Ferner: wenn Gott immanent im Menschen ist, so ist er es auch in allen Dingen; ist aber immanent gleichbedeutend mit wesencins, so ist Gott wesencins mit allen Dingen; dann ist aber das, was an jedem Dinge das Besondere ist, des Dinges und nicht Gottes, somit auch das Besondere im Menschen des Menschen und nicht Gottes, also gerade das Denken des Menschen nicht Gottes, sondern dO Menschen, also auch das „Sich wißen in Gott" ein menschlich Thun, also weder Eßekt der Immanenz, noch ein Zeugniß dafür. — Aber jene Definition vom Weseu der Religion selbst ist entweder nur Phrase oder falsch. Wenn man das „Wesen der Religion" definiren will, so darf man nicht irgend eine Stufe derselben in Betracht ziehen, sondern alle Religion, und da resultirt nichts Anderes als: Religion ist das Berhältniß und das Verhalten des Menschen zu Gott. Wenn, wie Hartmann und seine Gewährsmänner S. 101 selbst annehmcn, die erste Stufe das Abhängigkeitsgefühl von Gott ist, so enthält dies das Gefühl der Existenz eines Gottes außer ihm, die Existenz eines höheren und mächtigeren Wesens außer, d. h. über ihm, von dem er in Allem, was ihm begegnet, abhängig sei — also das gerade Gegentheil von dem „sich in Gott wissen uud Golt in sich". Auf dieser Stufe verbleibt die Religion zahlloser Menschen, während es sich in Anderen zum Abhängigkeits wissen von Gott steigert, alsdann weiter sich zum Anschauen Gottes als höchstes sittliches Ideal erhebt, dem der Mensch nachzustreben, sich ihm zu nähern hat, so daß der Mensch eben in der Unmittelbarkeit zu Gott sich befindet, während alle übrige Creatur nur mittelbar zu Gott durch das von Gott ihr eingepflanzte Naturgesetz ist. Wir wissen uns daher innerhalb der Religion unmittelbar zu Gott, nach unsrem Fühlen, Denken, Wollen und Thun immer näher — oder in der Schuld ferner zu ihm, aber niemals ihm gleich, niemals ihm identisch, niemals mit ihm wesencins — dies ist erst ein Geschenk einer künstlichen und willkürlichen Teduction. Die Definition Biedermann's