Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1880-10-26 · Heft 43 (26.10.1880) · p. Seite 675

weiter, oder auf die besondere, ebenfalls theils geschichtlich, theils durch seinen individuellen Beruf bedingte Weise, in welcher seine sittliche Gesinnung zum äußeren Ausdruck kam: uud doch bleibt offenbar nach Abstreifung alles Angegebenen von dem sittlichen Ur-Jdeal nichts übrig als ein völlig abstracter, unlebendiger Schatten, der in keinem Sinne mehr den Werth eines persönlichen Vorbildes besitzen kann." (S. 22.) Er beruft sich hierbei aus Stellen aus Lipsius, und fügt hinzu: „Was dem etwa noch verbleibenden Rest auch jeden abstracten vorbildlichen Werth benimmt, ist der Umstand, daß alles Leiden und Thun in dem historischen Jesus durch das Bewußtsein seiner jüdischen Messianität, durch den Glauben an seinen einzigartigen Berus als künftiger Messias, central bestimmt nnd bedingt ist, und daß hierdurch alle seine Tugenden aus einer motivirenden Quelle stammen, die allen auf sein Vorbild Verwiesenen gänzlich fehlt." — Als eines seiner Resultate stellt H. S. 27 aus: „Es ist eine Fiction, daß Jesus als der bewußte und vorsätzliche Stifter der christlichen Religion, wie sie heute besteht, zu bezeichnen sei. Er hat weder die christliche, noch überhaupt eine neue Religion, ja nicht einmal eine jüdische Secte stiften wollen, und die Religion, welche — auf Grund seiner Hinrichtung und auf Grund der aus seiner Jüngerschaar sich bildenden jüdischen Secte — von Paulus gefristet worden ist, ist so wenig sein Werk, daß er ihre Grundlehren, wenn sie ihm zur Kenntniß gelangt wären, mit Staunen und Unwillen abgelehnt haben würde." — Von hier aus richtet Hartmann's Kritik sich gegen „den fpcculativen Protestantismus", den „theologischen Neukantianismus" und die „Ncuhegel'sche und Neukantische Dogmatik". Es ist nicht unsere Aufgabe, ihm hierin zu folgen. Allem anzuerkcnncnden Scharfsinne ungeachret, kann man ihn hier von willkürlichen Annahmen und Widersprüchen mit sich selbst nicht sreisprechcn, besonders wo ihn seine pessimistische Neigung überkomint. Kann man cs z. B. einem so scharfen Denker Nachsehen, wenn er S. 48 sagt: „Wenn z. B. Gott freie Geschöpfe haben wollte, so mußten sie auch sündigen können, also ist das Böse gerechtfertigt als unvermeidliche Folge der geschöpflichen Selbstbestimmung. Sehr wohl, nur bleibt dabei unberücksichtigt, ob Gott nicht bester gethan hätte, aus die Schöpfung freier Geschöpfe ganz zu verzichten, wenn die Installirung des Bösen aus diesem Wege unvermeidlich war." Man könnte dies für einen hingcworfcncn „Witz" halten, wenn er nicht alsbald denselben Gedanken Hegel entgegnet, etwa wie jener Witz von Strauß über die „Wohnungsnoih Gottes". Denn mehr Werth als ein Witz hat doch Hartmann's obiger Einwand nicht. Würde er die Welt bester und vernünftiger finden, wenn sie nur aus Mineralien bestände, etwa wie man sich bis vor Kurzem den Mond als eine rodte Schlacke vorstellte, bis neuere Beobachtungen Eerändernngen auf dem Monde zeigten, die das Gegentheil beweisen? Und ist nicht den „freien Geschöpfen" die Ueberwindung des Bösen zur Aufgabe gestellt, wie sie als Ausfluß ihres eigenen Wesens sich ergiebt, und vereinigt sich nicht mit diesem Siege eine Entfaltung des Geistes, welche das Bestehen des Bösen als gut, als wohlthätig, als Bedürfniß bezeichnet? Und widerspricht H. mit dieser Aeußerung nicht seiner eigenen Erklärung S. l)0: „Ich verstehe die sittliche Weltordnung oder den teleologischen Weltplan im schlechthin geistigen Sinne"? Denn zu dieser sittlichen Weltordnung und diesem teleologischen Weltplan gehören ja sicher die „freien Geschöpfe und daß sie sündigen können". Tie frühere Schrift Hartmann's trug neben „Die Selbstzersetzung des Christenthums" aus dem Titel die stolzen Worte „und die Religion der Zukunft". Wie überaus dürftig aber die Andeutung des Verfaffcrs über die Vorstellung waren, die er sich von einer zukünftigen Religion macht, haben wir damals in unsrer Besprechung nachgewiesen. Der vorliegenden Schrift hat H. eine solche Ueberfchrift nicht wieder gegeben: aber das innere Bedürfniß drängte ihn doch auch hier, neben der umfangreichen Negation auch etwas Positives zu geben, und so auf seine „Zukunftsreligion" zurückzukommcn. Er gicbt daher zum Schlüsse ein Kapitel: „Das religiöse Grundphänomen als Quellpunkl der Zukunftsreligion". Temungeachtet darf der Leser auf einen tieferen und breiteren Ausschluß seine Erwartung nicht stellen. Das Kapitel wird dennoch wieder zumeist auszcfüüt mir kritischen Bemerkungen gegen die drei Gegner, denen sein ganzes Buch gewidmet ist. Entweder will H. sich die Offenbarung seiner Zukunftsreligion noch Vorbehalten, oder er fühlt, daß er darüber mit sich selbst noch nicht einig sei. Letzteres ist uns aus drei Gründen das Wahrscheinlichere. Tenn erstens harte er 1874 seine Zukunftsreligion als den „spirirualistischen pantheistischcn Monismus" bezeichnet, als eine Vereinigung des Judenthums und des Buddhismus, des Monotheismus mit dem Pantheismus ausgestellt. Jetzt aber unterscheidet er zwischen dem „abstracten Monismus" nnd dem „tönernen Monismus", verwirft den crsteren als falschen Pantheismus gänzlich, und giebt den letzteren als die alleinige Wahrheit, als die Basis der Zuknnftsreligion an. Diese spitzt sich also — und das ist unser zweiter Grund — zu einer bloßen Definition zu, die der haarscharfen Dialektik bedarf, um sich von anderen, sehr gleichklingenden Definitionen zu unterscheiden. Wir fürchten, daß Hartmann hiermit mit seiner Zukunftsrcligion schon an dem Ende derselben angekommen ist, was er als das Ende des Ehristcnthums im speculatioen Protestantismus nachweist. Endlich drittens entlehnt H. diese Definition seinen Gegnern, und will nur Nachweisen, daß sie selbst ihre Definition nicht richtig verstanden haben, während er sic mit einer Auslegung versieht. Ties sind freilich fchwäcb- 43*