Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1899-01-13 · Heft 2 (13.1.1899) · p. Seite 22

ist, ein vollständiges und in sich geschloffenes System der Sittenlehre des Judenthums zu entwerfen. Mit dem Nachweis einer solchen einheiterzeugenden Kontinuität aber ist der Inhalt dieses an fruchtbaren Anregungen und packenden Aufschlüssen reichen Kapitels bei Weitem nicht erschöpft. Es ist nicht möglich, im Rahmen dieses Referates die Fülle schöpferischer Gedanken dieses Kapitels auch nur andeutungsweise zu resumiren. Denn nicht nur das schriftlich vorliegende ethische Material in Bibel, Talmud, Midrasch und theilweise auch in späteren religiösen und philosophischen Werken wird als Quelle der jüdischen Sittenlehre gewürdigt, sondern verborgene und fernliegende Quellen werden neu aufgedeckt, und dem verschlossenen Mund verschwiegener Thatsachen und Erscheinungen werden reiche Aufschlüsse entlockt. Die jüdische Volksseele offenbart dem feinsinnigen Verfasser ihre intimsten Regungen. Ave idealen Elemente der Geschichte, der Poesie, der Institutionen, Sitten und Gebräuche, alle Imponderabilien des latenten Volksbewußtseins zieht er in den Kreis der Untersuchung hinein und befragt sie nach ihrer ethischen Bedeutung. Zugleich werden alle diese offenen und heimlichen, beachteten und unbeachteten Quellen einer eindringenden Kritik unterzogen und in ihrer Bedeutung für ethische Aufschlüsse charakterisirt. Von besonderer Wichtigkeit für unsere Frage aber scheint mir ein Hauptgedanke, der auch vom Verfaffer mannigfach hervorgehoben wird. Nicht jedes verschollene Citat, das einer speziellen Gelegenheit und Stimmung sein Entstehen verdankt, nicht alle vereinzelten Aussprüche, wie sie von den pietätvollen, aber kritiklosen Epigonen zusammengetrageu wurden, haben Geltung, sondern nur das, was mit dem Grundwesen der einmal erkannten ethischen Gesinnung übereinstimmt. Nur die Ideale der Besten sind Norm. Das ist die Lösung des äußeren oder historischen Problems. Bedeutungsvoller noch ist die innere, philosophische Schwierigkeit. Im Judenthum besitzen alle Sittengesetze den Charakter religiöser Gebote (oder Verbote). Eine Scheidung der Religionsgesetze in Sittengesetze und speziell religiöse und kulturelle Satzungen findet nicht statt. Diese Scheidung, die dem ursprünglichen Menschenbewußtsein fremd ist, rührt eigentlich erst von dem großen Systematiker Aristoteles her, der sowohl der Schöpfer des Begriffes „Ethik"') als auch der Begründer der „Ethik" als einer selbständigen Wissenschaft ist. indem er zuerst alle ethischen Motive von transcendenten Voraussetzungen trennte. Die hebräische Sprache besitzt kein den Begriff „Ethik" deckendes Wort, eben weil im originalen jüdischen Bewußtsein eine Loslösung der Sittlichkeit von ihrer religiösen Wurzel und darum eine spezielle Begriffsbildung der auf sich selbst gestellten Sittlichkeit nicht stattgefunden hatte. Sittlichkeit ist dem Judenthum ein Gebiet der Religion. In dieser innigen Verbindung des Sittlichen mit dem Religiösen liegt so sehr der eigentliche Schwerpunkt des Judenthums, daß die Untrennbarkeit von Religion und Sittlichkeit geradezu das charakteristische Gepräge der jüdischen Individualität ist. Kann aber bei einer solchen Grundansicht über das Wesen des Sittlichen innerhalb des Judenthums von einer wissenschaftlichen Ethik des Judenthums die Rede sein? Von einem philosophischen System, wo eines aus dem anderen fließt, und alles aus einem großen einheitlichen Prinzip mit innerer Folgerichtigkeit entspringt? Ist nicht eingestandenermaßen das einzige Prinzip der jüdischen Sittlichkeit der geoffenbarte Wille Gottes? Dieses Prinzip aber i) Das lateinische „Moral" und deutsche „Sittlichkeit" find in ihrer heutigen Bedeutung keine ursprünglichen Begriffe, sondern lediglich Uebersetzungen des von Aristoteles geprägten Begriffes „Ethik". S. Wundt, Ethik, p. 20 ff. kann doch nun und nimmermehr ein wissenschaftliches Prinzip genannt werden. Wo von einer wirklichen Wissenschaft der Sittlichkeit die Rede sein soll, da m u ß die Sittlichkeit unabweislich ihr Prinzip in sich selber tragen und muß sich lossagen von jeder theistischen Begründung. Nur dann würde sich die Ethik des Judenthums zur Wissenschaft im modernen Sinn (im Gegensatz zu der mittelalterlichen scholastischen Wissenschaft) erheben, wenn sie für die Begründung der Sittlichkeit neben dem Willen Gottes oder anstatt«des Willens Gottes, also anstatt des transcendenten Prinzips ein immanentes Prinzip aufzustellen im Stande wäre, oder wenn sie — nach der seit Kant gebräuchlichen Ausdrucksweise — die Autonomie der jüdischen Sittlichkeit Nachweisen könnte. Darf sich die jüdische Sittenlehre aber — unabhängig von allen religiösen Voraussetzungen — auf ein selbständiges, autonomes Prinzip stützen, ohne ihre beste Kraft preiszugeben? Wie, wenn sie dann, auf Grund dieses autonomen Prinzips, zu Resultaten gelangte, die den in den autoritativen jüdischen Quellenschriften niedergelegten religiös-sittlichen Anschauungen und Gesetzen widersprächen? Machte sich eine solche im stolzen Selbstbewußtsein auf sich selber ruhende autonome Ethik nicht zur Richterin über den Werth der religiös gebotenen Sittlichkeit, während doch umgekehrt, nach dem Geist des Judenthums, die autoritativ gebotene Sittlichkeit das Werthurtheil über alle menschlich-autonome Sittlichkeit abzugeben hat? Demnach dürfte also das Judenthum keine Autonomie der Sittlichkeit, keine selbständige Grundlage der Ethik neben dem Willen Gottes gelten lassen. Setzt das Judenthum aber diesen Heteronomen Willen Gottes als das einzige Prinzip der Sittlichkeit, läßt sich da überhaupt noch — ganz abgesehen von der Unwiffenschastlichkeit des Prinzips — von wirklicher Sittlichkeit reden? Wird da nicht das Sittengesetz zu einem äußeren Gebot, welches nicht sowohl durch seinen eigenen Inhalt Anerkennung und Gehorsam heischt als durch die Anerkennung und den Gehorsam gegen den gesetzgebenden Gott? Ohne Autonomie des Sittlichen giebt es darum keine wahre Sittlichkeit. Das ist es, was Kant so nachdrücklich betont, und was seit den tiefdringenden Untersuchungen Kants zum Gemeingut der ethischen Wissenschaft geworden ist. Im zweiten Abschnitt der „Grundlagen zur Metaphysik der Sitten", wo Kant über alle möglichen Prinzipien der Sittlichkeit sich ausläßt, spricht er sich auf das Allerschärfste gegen das Prinzip des göttlichen Willens aus, „weil der Begriff seines Willens aus den Eigenschaften der Ehr- und Herrschbegierde, mit den furchtbaren Vorstellungen der Macht und des Nacheifers verbunden, zu einem System der Sitten, welches der Moral geradezu entgegengesetzt wäre, die Grundlage machen müßte." Noch viel weiter als Kant gehen Schopenhauer und Hartmann, welche jede nur irgendwie theistische Moral der Unsittlichkeit zeihen. So sagt Schopenhauer: „Der Theismus giebt zwar der Moral eine Stütze, jedoch eine von der rohesten Art, ja eine, durch welche die wahre und reine Moralität des Handelns im Grunde aufgehoben wird. Der Gott nämlich, welcher Anfangs der Schöpfer war, tritt zuletzt als Rächer und Vergelter auf. Rücksicht auf einen solchen kann allerdings tugendhafte Handlungen Hervorrufen: allein diese werden, da Furcht vor Strafe oder Hoffnung auf Lohn ihr Motiv ist, nicht rein moralisch sein; vielmehr wird das Innere einer solchen Tugend aus klugen und wohl überlegenden Egoismus zurücklaufen." Aehnlich und noch stärker äußert sich Hartmann, „daß Handlungen, die nur gehorsame Ausführungen eines fremden Willens sind, niemals einen sittlichen Werth im eigentlichen Sinn beanspruchen können". (Das vollständige Citat ist bei Lazarus selbst nachzulesen.) — Daß ein System der Ethik des Judenthums sich mit diesen, die