Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1906-09-07 · Heft 36 (7.9.1906) · p. Seite 429

429 Religion der Propheten und Patriarchen den ethischen Theismus erkannt hat und anerkennt. Dann hat es nichts auf sich, wenn die monotheistische Wahrheit Gegenstand allmählicher Entwicklung ist und selbst der Dekalog nur erst die Vielgötterei verbietet, aber noch die Möglichkeit der Existenz anderer Götter unbestritten läßt, oder wenn der biblische Gott überhaupt noch ganz und gar menschenähnlich erscheint. Gerade weil der jüdische Seher seinen Gott so menschlich erfaßte und mit sittlichen Eigenschaften oder Attributen ausstattete, die er dem Menschenleben allein entnehmen konnte, konnte er ihn als heilige sittliche Macht, als „die Macht außer uns, die zur Gerechtigkeit hintreibt" — wie Matthew Arnold den Kerngedanken des Judentums so fein charakterisiert — anschauen. Und als sittliche Lebensmacht, als Gott der Gerechtigkeit und Heiligkeit, erschien Israels Gott von Uranfang an. Der Gott Abrahams, Moses und Jesaias, der Gott der da spricht: „Wandte vor Mir und sei vollkommen!" „Seid heilig, denn heilig bin Ich, Euer Gott?" offenbart sich von Anfang an als sittliche Persönlichkeit?) Der rein ethische Charakter des Gottes Israels -mußte notwendigerweise, wie Hermann Cohen in seiner Ethik des reinen Wollens zeigt, zum absoluten Monotheismus führen. Wo Gerechtigkeit, Liebe und Heiligkeit die sittlichen Grundlagen des Lebens bilden, da folgt die absolute Einheit Gottes als Lenker der Menschheit von selbst als logische Notwendigkeit. Es ist also nicht etwa bloßer Mangel an poetischer Einbildungskraft oder an Gemütsempfindung, woran das Maimonidische Glaubenssystem leidet, wie Prof. Margolis nach dem Vorgänge Bernfelds meint, sondern es ist der Mangel an geschichtlicher und psychologischer Erkenntnis und Würdigung des Judentums, der die ganze aristotelische Metaphysik für uns unbrauchbar macht. So ist auch die im vierten Glaubensartikel gestreifte Frage, ob der Glaube an die Schöpfung aus Nichts unerläßlicher Grundsatz des Judentums sei oder nicht, betreffs derer Judah ha Levi, Eersonides und Crescas anderer Meinung sind als Maimonides, mehr metaphysischer als religiöser Natur. Viel wichtiger ist für den heutigen Theologen die Frage, ob und wie weit die von der Naturwissenschaft als erwiesene Tatsache angesehene Evolution mit dem Glauben an einen Schöpfer des Alls vereinbar ist. Und hier gilt, waS Maimonides im Moreh H 25 bemerkt: „Wir verwerfen das aristotelische Prinzip der Ewigkeit (Unerschaffenheit) der Welt nicht etwa, weil die Schrift die Weltschöpfung lehrt. Diese Stellen, die nicht zahlreicher sind als die, die Gott als ein körperliches Wesen darstellen, könnten ja ebensogut wie diese metaphorisch erklärt werden. Es fehlt vielmehr an einen: zwingenden Beweis für die aristotelische Behauptung. Hätten wir einen solchen, so würden wir die biblische Lehre verwerfen und jene zur unsrigen machen."^ Ans keinen Fall schließt der Evolutionsprozeß das Walten einer schöpferischen Weisheit und Güte ans. Was wir für unser religiöses Bewußtsein bedürfen, ist der Glaube an eine sittliche Weltordnung, eine allumfassende göttliche Vorsehung, die von Urbeginn an alle Dinge den höchsten sittlichen Zwecken dienstbar macht. Und gerade hier läßt uns das Verstandesshstem des Maimonides im Stich. Für ihn, wie für seinen Meister Aristoteles, erstreckt sich die Vorsehung y Darum läuft das Judentum keine Gefahr, in den Nitschlschen Pantheismus zu verfallen, der erst in einem Menschen zum göttlichen Selbstbewußtsein gelangen kann, wie die neuchristliche Theologie sich ihren Glauben zurecht legt. 2) Hier sei auch auf C. Seligmans vortreffliches Büchlein „Judentum und moderne Weltanschauung" verwiesen. bloß auf die Gattung, nicht auf das Individuum; und nur insoweit, als der Mensch mit seiner Intelligenz zur aktiven göttlichen Intelligenz in der höchsten Himmelssphäre in enge Beziehung oder inneren Rapport tritt, steht er unter Gottes besonderer Fürsorge; das heißt seine Intelligenz wird Teil der göttlichen Intelligenz. (Moreh Nebuchim II 17 — 18.) Wahrlich ein schlechter Trost für den Gläubigen in der Stunde der Gefahr und Not! Mit einer solchen Vorsehung kann der Glaube sich nimmer zufrieden geben, und ist Beten damit erst recht unvereinbar. Denn wenn das Gebet überhaupt einen Zweck hat, so ist es der, das Individuum in ein spezielles Verhältnis zum Weltenmeister treten und sich als Gegenstand seiner besonderen Fürsorge fühlen zu lassen. Abgesehen also davon, daß die aristotelische Sphärentheorie unserem Denken widerspricht und dieses wie ein albernes Märchen anmutet, verlangt das gläubige Gemüt, daß das Auge der Vorsehung über jeden einzelnen zu jeglicher Zeit wacht, und hier versagt die ganze maimonidifch-aristotelische Weisheit. Was nun schließlich den fünften und letzten Artikel des Maimonides über Gott anlangt, worin jede Anbetung eines andern Wesens außer Gott als unzulässig erklärt wird, so ist derselbe für einen Glaubensgrundsatz viel zu negativ gehalten. Er will alle an Engel und andere göttliche Mittelwesen gerichtete Gebete so gut wie die in der Kirche gebräuchliche Anbetung eines Mittlers aus dem Judentum verbannen, weil sie die Einheit und Alleinzigkeit Gottes trüben. Allein die Synagoge hat mit diesem vermeintlichen Glanbensgrundsatz niemals vollen Ernst gemacht, und ist der Talmud, die Kabbala und das Ritual voll von Anrufungen von Engeln und fürsprechenden Geistern, die in der Synagoge, auf dem Friedhof und gelegentlich auch im Hause widerhallen, trotz des Widerspruchs erleuchteter Lehrer (Jeruschalmi Berachot IX, 13 a). Was statt dieses Lehrsatzes wirklich hätte betont werden sollen, das ist der positive Glaubensgrundsatz, daß Gott dem Menschen mehr ist als Schöpfer und Weltenherrscher, daß zwischen dem unendlichen Gott und dem endlichen Menschen ein sittliches und seelisches Verhältnis, eine innere, verwandtschaftliche Beziehung besteht, die dieseil veranlaßt, bald in Schauern der Angst und Ehrfurcht, bald in sehnsuchtsvollem Verlangen und kindlicher Zuversicht zu jenem emporzublicken und ihn anzurufen und anzubeten. Es ist eben der Vorzug des Menschen als Gotteskind, ihm als Vater voll Liebe und Gnade zu nahen und in andachtsvollem Gebet oder in sonstigen Formen der Anbetung sein gedrücktes Herz vor ihm ausznschütten, bei ihm Hilfe zu suchen. All das fehlt in dem fünften Artikel des Maimonides, und kann schon darum nicht in denselben hineingelesen werden, wie Professor Margolis versucht, da das Verstandessystem des Maimonides für solche Verinnerlichung der Religion keinen Raum hat. Aber auch der biblische Vers: „Gott schuf den Menschen nach Seinem Ebenbild, nach dem Bilde der Gottheit-Elohim schuf Er ihn" (Genesis l, 27; V, 1) kann nicht unbeanstandet als Grundlage für die jüdische Lehre von der Eotteskindschaft des Menschen verwendet werden, wie das Professor Margolis tut, da sowohl die Rabbiner: der tannaitischen Zeit, wie die mittelalterlichen jüdischen Kommentatoren sowohl in der Erklärung des Wortes Elohim, ob es Gott oder Engel bedeutet, wie in der Bedeutung des ganzen Verses, ob darunter die Ebenbildlichkeit in geistiger, in sittlicher oder gar in äußerer Beziehung zu verstehen sei, weit auseinander gehen. Die Lehre von der Gotteskindschaft des Menschen und der Vaterschaft Gottes hat eine viel tiefere Wurzel in: Judentun: und ist schließlich mit den: zweiten Glaubensgrundsatz eng verwachsen: Gott hat sich dem Menschen geoffenbart.