Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1906-08-31 · Heft 35 (31.8.1906) · p. Seite 417

417 miertes Judentum" vermuten lassen; vielmehr will es bloß den Grundsatz steter fortschrittlicher Entwicklung und ewiger Selbstverjüngung mit dem Namen Reform zum Ausdruck bringen, im Gegensatz zum Prinzip der Stabilität, das, in Verkennung alles geschichtlichen Werdens, die Orthodoxie geltend macht. Statt einer Kritik der Maimonidischen Glaubensartikel vorn Standpunkt des modernen Philologen und Bibelkritikers aus, die wiederum. den Rationalismus zur Grundlage der jüdischen Theologie macht, ist auf Grund einer tieferen psychologischen und historischen Erfassung des Wesens der jüdischen Religion eine klare systematische Darstellung der Glaubenslehren des Judentums eine gebieterische Forderung, die an den heutigen Theologen ergeht, welcher Richtung er auch in der Praxis angehören mag. A. Der jüdische Gottesbegriff. Allerdings haben die Maimonidischen Glaubensartikel, trotz der Einwände von Denkern wie Crescas, Simon Duran und Albo, und Traditionsgläubigen wie Jsaac Abravanel, allgemeine und halb offizielle Sanktion durch ihre Aufnahme in das Ritual der Synagoge gefunden, und erheischen diese zunächst eine kritische Untersuchung. Der Grundfehler aber der Mainwnidischen Dogmatik ist, daß sie nach dem Vorgang der arabischen Theologen oder Religionsphilosophen mit aristotelischen Denkformen operiert und das. Wesen der Religion verkennt. Dieser Fehler wird keineswegs dadurch vermieden, daß man für das jüdische Glaubenssystem Grundlehren nennt, die der christlichen Kirche entlehnt sind und dort einen ganz anderen Inhalt und Wert haben als im Judentum. Das versucht Professor Margvlis. wenn er statt der drei Grundlehren Albos: Gott, Offenbarung und Vergeltung, folgende theologische Grundbegriffe für das Judentum aufstellen will: 1. Die Lehre von Gott — Theologie; 2. die Lehre von der Welt — Kosmologie; 3. die Lehre von dem Menschen — Anthropologie. 4. die Lehre von der Zukunft — Eschatologie; 5. die Lehre von dem Messias — Christologie und die Lehre von der Gemeinde Israel — Ekklesiologie. Ein oberflächlicher Vergleich dieser Begriffe im jüdischen und im christlichen Glaubenssystem zeigt den himmelweiten Unterschied, der zwischen beiden Religionen herrscht. Wie Hermann Cohen in seiner Ethik und, ihnr folgend, Leo Baeck mit Recht betonen, das Christentum ist seinem Wesen nach eine mythologische, das Judentum eine ethische Religion. Von den Neuchristen unter Harnacks Führerschaft muß natürlich hier Abstand genommen, werden. Die Leugnung des Messias- und Auferstehungsglaubens schließt unbedingt die Zugehörigkeit zur Kirche aus, nicht aber die zur Synagogen- oder jüdischen Glaubensgemeinschaft. Auf alle Fälle ist Aldos Dreiteilung des jüdischen Glaubenssystems in Einklang mit dem geschichtlichen Judentum. Was ihr mangelt, wird später zur Sprache kommen. Fassen wir nun den maimonidischen Gottesbegriff, wie er in den ersten vier Glaubensartikeln oder im Moreh Nebuchim und im Sefer ha Madda zum Ausdruck konnnt, ins Auge, so dürfen wir uns keinen Augenblick verhehlen, daß die zugrunde liegende Auffassung der Religion eine unzureichende, einseitige und unrichtige ist. Es ist nicht etwa „schlechte Bibelexegese", den biblischen Ausdruck Dadt Elohim „Gotteserkenntnis", eigentlich Bewußtsein oder Anerkennung Gottes, im Sinne metaphysischer Spekulation als Erforschung der Gottheit zu nehmen und demnach die philosophische Erkenntnis Gottes als das höchste Gebot des Judentums anzusehen, wie das Maimonides — von anderen jüdischen Religionsphilosophen zu schweigen — tut. Es ist falsche Theologie. Der Maimonidische Gott ist all jener Attribute entkleidet, die ewig Postuläte des Glaubens bleiben müffen. Des Philosophen absolute letzte Ursache aller Dinge, der Eine und Einzige, von dem wir nichts wissen, als daß er ist und daß er den Urgrund alles Seins bildet, ist eigentlich von Herbert Spencers „unerkennbarem Urwesen" — „the unkrewbäble One" — wenig verschieden;. nur daß letzterer mehr folgerichtig das Urwesen als ein neutrales „Es" behandelt, während dasselbe für Maimonides das dem religiösen Empfinden entnommene persönliche Er beibehält. Hier zeigt sich in der Tat ein logischer Widerspruch, oder ein Sprung von der Metaphysik zur Theologie. Das „unfaßbare" Urwesen kann die Sehnsucht der Seele nach dem lebendigen Gotte nimmer stillen. Wir bedürfen einer göttlichen Persönlichkeit, der wir uns verwandt, zu der wir uns hingezogen fühlen durch innere Wesensgleichheit. Wir bedürfen eines alliebenden und allversorgenden Vaters, zu dem wir in kindlichem Vertrauen aufblicken und in andachtsvollem Gebet uns. emporschwingen, wenn Not und Tod, Mühsal und Trübsal den Lebensgang verdunkeln. Hier muß das Gemüt ohne Hilfe der Philosophie den Weg zu Gott finden. Und haben wir etwas seit der weltnmwälzenden Tat Immanuel Kants gelernt, so ist es das Eine, daß Vernunftsbeweise uns zu keiner Klarheit über die letzten Fragen der Religion führen. Der Intellektualismus führt nicht zum Ziel. Wir müssen Gott als eine Macht der Seele begreifen lernen und in uns als heiligsten Besitz erfahren. Durch Denken und Forschen hat kein Prophet oder Weiser je den lebendigen Gott gefunden oder die Wonne unsterblichen Lebens erlangt. Es ist des sittliche Wollen mit seiner Gemütskraft, das uns die Gottesnatur erschließt. Und gerade für die sittliche Hoheit des jüdischen Gottesgedankens, den Grundkern des Judentums, hat die Aristotelische Metaphysik, ans welcher Maimonides fußt, keine Würdigung und keinen Ausdruck. Sein Transzendentalismus entleert die Religion aller Lebenskraft, aller Innerlichkeit, aller Gemütswirkung. Der Widerspruch des Mystikers Abraham ben David aus Posquieres gegen den schroffen Rationalismus des Weiseu von Cordova ist vollkommen berechtigt. Die Reaktion mußte kommen. In den Eisregionen des Verstandes kann die Religion nicht verharren. Da waltet doch in Juda ha Levi, dem Verfasser des Kuzari, nnd in Chasdai Crescas, dem wahrhaft originellen Verfasser des kritischen Werkes „0r Adonai", ein tieferer religiöser Geist als im „Moreh" des Maimonides, der ja ganz wie sein Zeitgenoffe und Landsmann Jbn Roschd (Averroes), in den Fußtapfen Alfarabis nnd Jbn Sinnas (Avicenna) wandelt. lFortsetzung folgt.) Der Nsbbi von Sachsrach. Ein Beitrag zur Charakteristik Heines. VIII. s ist nicht uninteressant, zu bemerken, daß alle von Heine in seinem Fragment genannten Namen, wie Flörsheim, Reiß, Ochs, Schnapper usw., dainals wirklich in der Frankfurter Judengasse existierten, daß Heine möglicherweise in Beitel Rindskopf seinen ehemaligen Chef, den Bankier Meyer Beer Rindskopf zu zeichnen versuchte und daß er in dem Nasenstern eine bestimmte Persönlichkeit persiflieren wollte, die diesen Spitznamen wirklich geführt hat?) Auch in der „Lutetia" wird der Nasenstern vorgeführt nnd ebenso in de»n Buche über y IV. 260 ff.