Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1916-12-01 · Heft 48 (1.12.1916) · p. Seite 566

indem er für d i e Schuld dieStrafe schickt. Und diese Strafe selbst besteht in dem Leide, dem die Menschheit hingegeben ist. Die religiöse Auffassung liegt also nur darin, daß man das menschliche Leid und Elend als das Strafäquivalent ansieht, das der Menschheit sür ihre Schuld zuteil wird. Es entsteht nun die Frage: Wenn das Leid nur andere, aber nicht mich persönlich trifft, wo bleibt sür mich die Vergeltung und Erlösung von Schuld und Fehl? Spricht nicht das Problem der Theodicee gegen den allgemeinen und notwendigen Charakter des Leides? Wird nicht gerade der Sünder nur allzuoft vom Leide verschont? In der Beantwortung dieser Frage offenbart sich das Neue der Cohenschen Gedanken. Das Leid wird zum allgemeinen und notwendigen Leid durch das Mitleid. Indem ich mich in Liebe meinem Nächsten anschließe, ihn mit mir identifiziere, erlebe ich sein Leid als mein eigenes Leid und bringe durch sein Individuum mein eigenes Individuum zur Entdeckung. Jetzt erst ist sür meine Sünde das Strafäquivalent gegeben, und jetzt erst wird mein durch die Sünde verwirkter Ewigkeitswert zurückgewonnen und gesichert. Aber das mitempsundene Leid des Nächsten föunte doch allzu leicht in ein untätiges mystisches Schwärmen ausarten, wenn es nicht noch eine genauere Prägnanz erhielte. Denn was wäre das wirklich schon sür eine Entsühnung, wenn ich mich nur rein gedanklich mit meinem Nächsten in seinem Leide vereinigte. Können wirklich die physischen Schmerzen des Nächsten so mitempsunden werden, wie er sie selber fühlt? Und fordert nicht die Sühne der Sünde, die doch nur eine Verletzung sozialer Gemeinschastsinteressen ist, eine Rückerstattung der Werte, die ich der sozialen Gemeinschaft entzogen habe? Mit anderen Worten: Das Leid des Nächsten, das ich mitempfinde und mitfühle, muß sich als ein solches qualifizieren, daß mein eigenes Ich zur höchsten sozialen Aktivität herausfordert. Das kann aber nur dann eintreten, wenn das Leid selbst sozialen Charakters ist. Und hier kommt die zweite Neuschöpfung Cohens zur Geltung: Das wahre Leid ist das soziale Leid, die Armut, und mein Mitleid kann nichts anderes bedeuten, als in der Armut die wahre Frömmigkeit zu erblicken, d. h. in dem sozialen Leide die Strafe und damit gleichzeitig auch das Mittel zur Erlösung von der Strafe für meine Schuld zu erkennen. Sv ist also ohne jede mystische Vermittlung die Erlösung des Individuums vollzogen, d. h. das durch die Sünde der sozialen Gemeinschaft entzogene Individuum fühlt sich durch den von ihm empfundenen Strafcharakter des sozialen Leidens der sozialen Gemeinschaft zurückgegeben. Daher ist mui) der messianische Gott der Hort und Schützer der A r m e n, und die Zukunft der Weltgeschichte, wie sie der Messianismus erschaut uni> begründet, ist nicht so sehr eine allgemeine Politisch e als vielmehr eine durchaus sozial e Verbrüderung der Menschheit. Es sind herrliche Worte, die Cohen diesem Gedankenzuge widmet: „Jetzt aber ist der Arme zum idealen Menschen geworden. Jetzt kann daher nicht mehr der König der berechtigte Messias sein. So entsteht beim zweiten I e s a i a das Bild von dem „Knechte Jahves", der alle Züge der sozialen Armut, alle Züge auch der messianischen F r ö m migkei t an sich trägt. Das ist die große Entwicklung, welche am M e s s i a s b i l d e aus d e m sozialen Mens ch e n - begriffe heraus für den monotheistisch e n Gottesbegriff vollzogen ward. Und so wird es erklärlich, wie die Psalmen mit der messianischen Zuversicht das R a ch e g e f ü h l verbanden sür den U n t e r g a n g d e r Frevler unb die Rechtfertigu n g und d i e Erlösung der Armen. Die Antinomie von Krieg und Frieden ist auch sür den Psalmensänger nicht aufgehoben. Wenn der Gottesfrieden kommen soll, dann muffen die Feinde Gottes vernichtet werden. Nur dadurch kaün die Rechtfertigung der Armen erfolgen, die mehrbesagt als ihre ledigliche Erlösung." Von hier aus rückt auch der Vergleich zwischen Judentum und Chri st e n t u m in eine neue fruchtbare Beleuchtung. Bekanntlich bildet gerade in der Christologie die Erlösung vom Leide den Kernpunkt der Religion. Paulus kennt nur die eine Frage: „Wie werd' ich selig?" Seine Antwort lautet: Durch den Glauben an das stellvertretende Sühneleiden I e s u: Indem ich mich im Glauben und in Liebe dem leidenden Christus anschließe, leide und sterbe ich mit ihm für die sündige Menschheit. Man sieht also, auch hier ist in dem Leide das Mittel der Sühne; aber dieses Leid hat einen ganz anderen Charakter; es ist zunächst mehr das physische und psychische Elend, das in Jesu versinnbildlicht ist. Und ferner: Jesus selbst ist schuldlos; ebendeshalb leidet er nicht für eigene Schuld, sondern für fremde. Im Sinne der jüdischen Religion jedoch, wie sie Cohen begrifflich formuliert, ist der Begriff des absoluten s r e m den Leides ein unvollziehbarer Gedanke. Denn gerade das ist das Wesen des Leides, daß jedes s r e m d e Leid mein eigenes ist, weil ich es m i t v er s ch u ld e t habe. Und in der Erkenntnis dieses Schuldbewußtseins entdecke ich mich als Mitmenschen, d. h. als Menschen überhaupt. Weil ich aber das Leid selbst verschuldet habe, so kann ich mich selbst nur von ihm befreien; keine Zwischeninstanz, kein Engel und keine Gottheit kann mich von dieser Arbeit entlasten — wenn ich nicht des Titels eines Menschen, d. h. einer freien sittlichen Persönlichkeit verlustig gehen will. Nur Gnade und subjektive Heilsgewißheit kann die Gottheit gewähren, niemals aber objektive Sühne und Erlösung. Von diesem Gesichtspunkte aus muß man sagen: Die Reflexion auf das allgemeine soziale Leid, das dem Religiösen als göttliche Strafe für die eigene Schuld erscheint, bedeutet nichts anderes als einen neuen Ansporn zur sittlichen Kraftentsaltung, wenn diese im Bewußtsein der Schuld zu ersticken droht. So wird also auch hier die Liebe zu Gott, d. h. die Liebe zu der durch Leid b e st r a s t e n Menschheit, der Angelpunkt der Religion, aber diese Liebe ist frei von jedem mystischem Schwange, sondern nur einfaches Mi tf üh l e n und M i tleiden, eine Liebe zum fremden Ich, weil ich in diesem Ich die von mir sozial geschwächte und gekränkte Menschheit sehe. Natürlich bleibt es iuuner noch fraglich, ob überall die so formulierte Religion kraftvoll einsetzen kann, wo das sittliche Selbstbewußtsein getrübt ist; aber sicher wird niemand bestreiten, daß die Religion diese Ausgabe als ihre vornehmste allsehen kann, wenn ihr auch eine restlose Erfüllung dieser Aufgabe erst in der unendlichen Zukunft beschieden ist. Aber es genügt ja, wenn sie trotz dieser Erkenntnis von der Unmöglichkeit eines momentanen restlosen Ausgleichs zwischen Sollen und Sein den Menschen immer und immer wieder zu neuer sittlicher Krastentfaltung antreibt, auf daß der ewigen A u f g a b e der ewige V e r s ir ch ihrer Lösung an die Seite tritt. „Tue Buße einen Tag vor deinem Tode" - so formulierten unsere Alten den Ewigkeitscharakter dieser sozialen Aufgabe. Noch aber bleibt ein wichtiger Einwand zu erledigen. Wenn rvirklich die Liebe den Grundaffekt bezeichnet, der den religiöseil Menschen auszeichnet, ist dann nicht doch wiederum das Gefühl in seiner pantheistisch gestimmten Richtung als das alleinseligmachende Moment der Religion auf den Schild gehoben?' Also jene Bewußtseinsinstanz, die an die Stelle der göttlichen Transzendenz He Immanenz der Identität