Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1916-03-03 · Heft 9 (3.3.1916) · p. Seite 98

98 schlichten und wahren Gestalt erscheint. Seine philosphische Bedeutung wird dadurch nicht kleiner, daß er mit den Vorzügen der Kantischen Lehre auch ihre Schwächen in den Kauf nehmen muß. Daß Kant der Religion nicht gerecht wird, spricht Cohen selbst aus, und es ist die deutliche Absicht der Cohenschen Schrift, diesen Fehler zu beseitigen und insbesondere dem prophetischen Judentum die ihm gebührende Anerkennung zu erkämpfen, aber so dankbar wir dem anerkannten Forscher für dieses Bestreben auch sein müssen, es bleibt doch die Frage bestehen, ob die Aufgabe, die er sich stellt, von den Voraussetzungen seines philosophischen Denkens aus lösbar ist. Der Einfluß Kants zeigt sich bereits in der Cohenschen Bestimmung des Begriffs der Religion. Er ist seiner Meinung nach nicht aus dem unerschöpflichen und verschiedenartigen Material der Religionsgeschichte zu gewinnen, sondern a priori durch das Denken zu schassen. „Das Material ist die negative Vorbedingung; der Begriff aber ist das Problem der positiven Schöpfung, die nur der Deduktion, niemals der Induktion gelingen kann.' Die Tatsachen können niemals und nirgends den Begriff Hervorbringen, der selbst vielmehr ihr eigenes geistiges Band, nein, schlechthin ihre geistige Erschaffung ist/ (S. 5.) Die Schwierigkeiten, die sich der sicheren Gewinnung des Begriffs der Religion entgegenstellen, hat Cohen scharfsinnig erkannt. Um zu beurteilen, ob irgendeine Tatsache, von der uns die Religionsgeschichte erzählt, in das Gebiet der Religion gehört, muß ich bereits wissen, was Religion ist, also einen Begriff der Religion besitzen. Demnach ist nicht aus der Re- "'qionsgeschichte der Begriff der Religion zu gewinnen. sond<«-n umgekehrt ergibt sich aus dem Begriff der Religion, welche Tatsachen die Religionsgeschichte zu berücksichtigen hat. Im Prinzip also stimmen wir Cohen zu, der Begriff der Religion muß a priori gefunden werden. Wenn jedoch Cohen unter Religion ethischen Monotheismus versteht, so trifft dieser Religionsbegriff für das geläuterte prophetische Judentum und mit gewissen Ernschränkungen für das Christentum zu, die ganze frühere Entwicklung der Religion aber, die nicht nur die Anfänge des religiösen Lebens, sondern auch die relativ hochstehenden Religionen der Antike umfaßt, bleibt unberücksichtigt und wird als Mythologie abgetan. Daß der Götterglaube und die Götterverehrung der Griechen oder der Babylonier religiöser Art sind, bedarf nicht erst des Beweises. Die Schwierigkeiten und Zweifel der begrifflichen Bestimmung beginnen erst bei der primitiven Religion. Eine strengere Kritik des Heidentums, als sie unsere Propheten geübt haben, ist kaum denkbar, und dennoch sagt Mäleachi im Hinblick auf die Religionen der Völker: „Denn vom Aufgang der Sonne bis zu ihrem Untergang ist mein Name unter den Völkern groß, und an allen Orten werden reine Opfer meinem Namen dargebracht" und erkennt damit an, daß im Heidentum trotz aller Jrrtümer und -Verirrungen dennoch echte Frömmigkeit, religiöses Sehnen lebt. Wie könnte es auch anders sein, wenn Religion, wie bereits Jeremia erkannt hat, menschliche Anlage und nicht nur Eigenart Israels sein soll. Die Religion erst mit dem Monotheismus beginnen lassen, das bedeutet die älteste Kulturmacht der Menschheit in die jüngste verwandeln, heißt behaupten, daß die Menschheit ihre religiöse Anlage durch Jahrtausende überhaupt nicht entfaltet hat. Daher ist die Cohensche Fassung des Religionsbegrifss zweifellos zu eng. Sie kann dem Heidentum nicht gerecht werden, weil sie die Religion mit dem Sittlichen entstehen läßt, während die Eigenart der heidnischen Frömmigkeit gerade darin liegt, daß sie nicht vom Sittlichen, sondern von der Natur ausgeht. Dementsprechend ist der apriorische Begriff der Religion so zu erweitern, daß er nicht nur auf Judentum und Christentum, sondern mindestens auch auf die von diesen vollkommen verschiedenen heidnischen Religionen der geschichüichen Völker anwendbar ist. Sobald wir zugeben, daß heidnischer Götterglaube und heidnische Götterverchrung Religion sind, können wir die Formen heidnischer Frömmigkeit, Opfer, Feste, Zeremonien, die ja auch in der Religion der Thora vorhanden sind und selbst in der Religion der Propheten nicht ganz fehlen, nicht aus der Welt der Religion hinausweisen. Der Kultus ist vielmehr ein wesentliches Merkmal der Religion, wenn auch seine Formen im Verlauf der Jahrhunderte sich ändern. In jeder Religion, so lief oder so hoch sie auch stehen mag, tritt der Mensch zu seinem Gott in unmittelbare Beziehung und gibt seiner Empfindung der Ehrfurcht, seinem Sehnen und Hoffen, seiner Freude und seinem Schmerz in den kultischen Formen seines Glaubens Ausdruck. Der Kampf, den die Propheten gegen die Opfer führen, richtet sich nur gegen die äußerliche Frömmigkeit, die sich mit der mechanischen Verrichtung der kultischen Handlung begnügt, und gegen die falsche Schätzung des Kultus. Sie dulden weder seelenlose Kulthandlung noch die Ueberzeugung, daß kultische Frömmigkeit ohne sittliches Streben genügt. Sie stellen das Sittliche in den Mittelpunkt ihrer Religion und erblicken in ihm die wesentliche Forderung des heiligen GotteS. Das bedeutet aber nicht, daß ihre entschieden ethische Frömmigkeit das Opfer unter allen Umständen verwirft. Daher ist es keineswegs berechtigt, wenn Cohen zwar die Bedeutung des Gebetes erkennt, aber die Opfer nicht als Formen der Religion gelten lassen will. „Wir haben schon beachtet, daß der Kultus nicht als Kriterium der Religion gelten kann. Denn er entfaltet sich in ausgebreiteter Weise als Opfer. Dahingegen entsteht mit den Psalmen das Gebet. Und im Gebet dürfte sich das Kriterium des Monotheismus, mithin des Jdealbegrifss der Religion, zu erkennen geben." (S. 103.) Ein Gegensatz, wie ihn hier Cohen zwischen Opfer und Gebet schaffen will, ist in Wirklichkeit nicht vorhanden. Das Opfer ist nichts anderes, als ein Gebet ohne Worte, die Sprache eines Glaubens, der noch nicht zu reden gelernt hat, die kindliche, unentwickelte Form der Frömmigkeit, die sich infolge ihres Alters und des damit gegebenen Gemütswertes auch dann noch behauptet hat, als die höhere und reinere Form des Gebetes bereits gefunden war. Daß aber das Gebet nicht die alleinige Schöpfung Israels ist, beweisen zahlreiche indische und babylonische Gebete, die man infolge ihrer Innigkeit und Reinheit der Empfindung mit Recht Psalmen genannt hat. Mit der Unterscheidung von tiefer und höher stehenden Formen des Kultus ist bereits der Begriff der Entwicklung, der Geschichte, gegeben. Auch die philosophische Betrachtung der Religion muß, wenn sie nicht willkürlich und diktatorisch sein, nicht befehlen, sondern erkennen will, die Ergebnisie der Religionsgeschichte verwerten, die verschiedenen Typen der Religion bestimmen und sie nach ihrem Werte ordnen. Philosophie der Religion bedeutet nicht, unabhängig von der Religionsgeschichte den Jdealbegriff des Glaubens aufstellen, der immer subjektiv und willkürlich bleiben wird, sondern die Eigenart und Bedeutung der Religion als einer geschichtlich gewordenen Erscheinung 'des Kulturlebens erkennen. Bei aller Anerkennung und Berücksichtigung der Religionsgeschichte bleibt der Philosophie aber nicht nur das Recht, sondern die Pflicht der Kritik. Weil die Religion eine geschichtliche Tatsache ist, ist ihre Entwicklung auch nicht abgeschlossen, und darum weist auch ihre höchste Form noch über sich hinaus. Daraus ergibt sich für die philosophische Untersuchung die Aufgabe, die Notwendigkeit einer höheren Entwicklung nachzuweisen und ihre Richtung zu bestimmen. Wenn diese Kritik jedoch nicht von einem zufälligen und subjektiven Standpunkt aus geübt werden soll, muß sie die tieferstehende Religion an der höheren messen, innerhalb einer Religion auf den Wider-