Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1909-04-16 · Heft 16 (16.4.1909) · p. Seite 188

gibt es für ihn keinen anderen zulässigen Standpunkt als den orthodoxen, den er auch in der Tefilla ausgeprägt findet: „Sie setzt . . . die Pflicht zur Erfüllung aller Lehren und Vorschriften voraus, welche den Inhalt der geoffeubarten Thora und der 'mit ihr nebenher gehenden Tradition ausmachen. Diese.Tefilla setzt ferner den Glauben an die Zukunft Israels voraus, wie sie Hott durch den Mund seiner Propheten verheißen ließ" (Seite 2). Mit letzterem Satze will B. zweifellos ausdrücken, daß die vielen Stellen des Gebetbuchs, welche die Zurückführung ganz Israels nach Palästina durch einen Messias aus .dem Davidshause sowie die Wiederherstellung des jerusalemjfchen Tempels und Opserdienstes betreffen, für jeden, echten Juden wesentlich und unentbehrlich sind. Die daran nicht glauben, sieht B. als „prinzipielle Gegner" an, von denen ihn und feine Gesinnungsgenossen „eine unüberbrückbare Grenze treirnt" (Seite 6 und 7). Aber er will auch den Gegnern gegenüber gerecht, sein,' und das gleiche fordert er/ von seinen Mitkämpfern: . „In der Beurteilung unserer Gegner müssen wir bei allen unseren Kämpfen auch gerecht sein, indem wir die Situation derselben richtig begreifen und so auch beurteilen." Zu diesen Gegnern rechnet er nicht nur diejenigen, die den Gott der Väter nicht kennen, ferner solche, denen die Religion nur das Ueberbleibsel eines gewissen Pietätsgefühls ist, das sie veranlaßt, etwa an hohen Festtagen, an den. Sterbetagen der Eltern oder zur Seelenfeier das Gotteshaus zu besuchen, sondern überraschenderweise auch alle von modernem Geiste erfüllten Juden: „Wer in der modernen Weltanschauung und Lebensauffassung auferwachsen ist oder darin sich erzogen hat, dem ist die jüdische Lehre nicht bekannt geworden und jüdisches Leben ist ihm fremd geblieben" (Seite 3 und 4). - ' ' Ob V. mit diesem Entzweischneiden des Tischtuchs zwischen -dem „echten, und rechten Jahudi" einerseits und dem modernen Juden anderseits der Orthodoxie einen Dienst geleistet hat, mag hier dahingestellt bleiben. Jedenfalls wird er in. nichtorthodoxen Kreisen weithin Zustimmung finden, wenn er im Hinblick auf die erwähnten „Gegner" schreibt (Seite 4): „Für einen solchen Gottesdienst und für solche Beter bedarf es eines, ganz anders gearteten Gebetbuchs, das noch zu schreiben wäre. Denn es muß mit den Ergebnissen der modernen-Weltanschauung in ihren verschiedenen Spielarten und — last not least — mit den in fortwährendem Wechsel sich erneuernden Resultaten der Bibelkritik konform gehen und seinen Inhalt hiernach bemessen." „Doch dies ist nicht unsere Sorge," fügt er hinzu. Auch darin werden die „Gegner" ihm recht geben, und ferner werden sie ihm beiftimmen, daß sie „am allerwenigsten von den anderen, die an dem ererbten Gute des Gebetbuches festhalten, fordern dürften, daß sie dieses Erbgut preisgeben oder ihren Kindern nicht mehr übergeben sollen." Solch mittelalterlicher Gewissenszwang wird den Anhängern der modernen Gewissensfreiheit sicherlich fernliegen. Nachdem Berliner so der einen Devise „Gerecht gegen unsere prinzipiellen Gegner" gefolgt ist, widmet er unter der zweiten Devise „Wahr für uns selbst" den weitaus größeren Teil seiner Schrift der näheren Untersuchung „unseres eigenen Gebietes", d. h. der überkommenen Tefilla. Für die bisherige Zurückhaltung der Orthodoxie auf diesem Gebiete gibt er folgende. Erklärung (S. 6):' „In allen Kämpfen gegen jedes reformierte Gebetbuch hat man sich gefürchtet einzugestehen, daß manches im Textinhalte unseres Gebetbuches in redaktioneller oder formaler Beziehung eine Aenderung, sei es eine Verbesserung oder Berichtigung, bedarf. Man hielt sich hiervon zurück, weil man sich scheute, der sogenannten Reform auch nur eine geringe oder unbedeutende Konzession zu machen. Man wollte auch da, wo es sich um ein religiöses Prinzip nicht handelt. nichts ändern. Man hielt es'', der/großen Menge gegenüberfür bedenklich. am festgefügten Bau irgendwie zu rütteln. Allgemein galt es als Regel, wenn man erst zu reformieren beginne, dann würde der Reform sucht kein Hält mehr geboten werden können." Diese Furcht vor Ausschreitung oder Ueberfchreitung der gesteckten Grenze, meint Berliner, könne man endlich ablegen.. Für die Reform selbst bleibe nichts mehr zu reformieren übrig, sie habe ihr. Endziel fast ganz erreicht. „Stehen doch die Reformer in der Gegenwart nur noch vor der Frage, ob ein jüdischer oder ein christlicher Organist für das Orgelspielen am Sabbat zu bestellen sei." So hätten denn er und seine Gesinnungsgenoffen „als beati possidentes, bie wir im ererbten Stammgute uns wohl fühlen", von der Reform nichts mehr zu fürchten. Mit diesem wohligen Gefühl ist es indessen.eine eigene Sache. Es stimmt wenig dazu, daß Berliner, wie er auf Seite 21 erzählt, auf. den Höhen von St. Moritz, wo doch die jährliche Ansammlung so vieler orthodoxer Juden ihm die Brust freudig schwellen mußte, zusammen mit einem ebenfalls am Ueberlieferten hängenden Kurgaste „über den Verfall religiöser Sitten selbst bei der Jugend aus altjüdischen Familien" klagte. Ja, nahezu der ganze spezielle Teil des vorliegenden Buches, auf den wir noch zu sprechen kommen werden, ist aus Verdruß über die gegenwärtige Gestalt nicht nur des täglichen Gebetbuchs, sondern auch des Machsors für die Festtage und aus der Sorge heraus geschrieben, daß, wenn nicht' bald geändert und gebessert wird, auch die orthodoxe Jugend von den dem Verfasser mit Recht am Herzen liegenden heiligen Schätzen unserer alten Gebetbücher, gleichgültig sich abwende. (Schluß folgt.) Glauben und Willen. Von Rabbiner Dr. Lewkowitz-Schneidemühl. ie, Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie kennt keinen Pascal. Die Disharmonie zwischen Glaube und Erkenntnis als Voraussetzung und Bedingung tieferer Religiosität zu fassen. widerspricht der.Struktur der jüdischen Psyche. Ihre Skepsis ist methodischer Art; sie beruht auf der Einsicht in die Kompliziertheit der Dinge, ist der Ausdruck kritischer Besonnenheit und läßt die Möglichkeit der Erkenntnis bestehen. Die Vernunft zweifelt nicht an ihrem eigenen Vermögen, sondern ist behutsam. Die gesamte jüdische Religionsphilosophie ist von der Ueberzeugung getragen, daß religiöser Glaube und verstandesmäßige Erkenntnis sich decken. Der eine Gott, der die Quelle der Wahrheit ist, garantiert ihr die Einheitlichkeit aller Vernunft. ' Auch die beiden gemütevollsten unter den religiösen Denkern des Mittelalters, Crescas und Jehuda Halevi, die das Gebiet des Intellektuellen und Erkennbaren in der Welt des Glaubens abzugrenzen suchen, zweifeln nicht an dem rationalen Charakter des Judentums. Ebenso ist der Agnostizismus des More, Nebuchim kein absoluter und nicht das Ergebnis skeptischer Erwägungen. Eine reicher entwickelte Intelligenz würde nicht nur die Wahrheit der jüdischen Glaubenslehren, die auch der menschliche Verstand erkannt, sondern auch, die Gründe für sämtliche Gesetze des Judentums finden. Das ist ein Fundamentalsatz der jüdischen Religionsphilosophie. Ihrem Inhalte nach sind also Glaube und Wissen ihr eins. Die Wahrheit erscheint in zwei Formen als begründbares Wissen und als offenbarter Glaube. Ihre Zweiheit entspricht dem Erziehungsplane der Gottheit. Sie wartet nicht, bis menschliches Denken die Wahrheit gefunden hat, sondern' bietet sie ihm als Glaube dar.