Der Jude · 1918-01-01 · Heft 2 · p. 70

70 Friedrich Thieberger: religiöse: alles in Gott erkennen, ist höchste Tugend, reinstes Glück, wahrhaftige Freiheit. Aus Gott-Welt selbst aber fließt, wie wir zu erkennen vermögen, Schönheit, Ordnung, Güte. Liegt dies alles nicht im gleichen Aspekt wie der Gott der Bibel? Ist es nicht ein Dogma des Optimismus? Schopenhauer, der auf jede optimistische Regung früherer Philosophen scharf reagierte, hat dies unumwunden zugegeben: „Seine Lehre — sagt er mit Bezug auf Spinoza — ist Optimismus: daher ist die ethische Seite schwach, wie im alten Testament. . . Spinoza konnte den Juden nicht los werden." Ein Blick auf die ostasiatischen Bekenntnisse, die den Pantheismus zu einer wirklichen Religion erheben, lehrt, wie diese Weltauffassung aus nichtjüdischem Boden emporsteigend zum Pessimismus oder zu duldender Resignation führt. Schon der Begriff Gottes, mit dem Spinoza operiert, ist im Grunde der biblische, in sich einheitlich-spirituelle, gegenüber dem leeren der Nirwana, dem alles aus sich gebärenden Räume Buddhas. Bei Spinoza als letzte Gnade: Glückseligkeit im allesseienden Gott; bei Buddha: Empfindungslosigkeit im göttlichen Nichts; bei Spinoza: ein höchstes Positives; bei Buddha: ein letztes Negatives. Aus dem Kampfe um die Klärung seines innersten religiösen Fühlens war also Spinozas Weltauffassung hervorgegangen. Und so ist es, meine ich, zu begründen, daß so viele, die nun einmal von jüdischen Anschauungen getragen sind, bekennend oder heimlich in seiner Philosophie auch ihr religiöses Empfinden beruhigt fühlen. So ist aber Spinoza auch der einzige autonome Denker, der die Religion in sein System nicht förmlich aufnehmen mußte, eben deshalb, weil sich sein System im letzten gefühlsmäßigen Grunde auf seinem ererbten religiösen Empfinden aufbaute. Einen geradezu philologischen Beweis finde ich dafür in seinem Theologisch-politischen Traktat, der nur scheinbar eine Auseinandersetzung mit den Lehren der Bibel ist, in Wahrheit den Weg frei machen sollte für seine von keinem religiösen Dogmatiker oder vom Staate behinderte Forschung. Ich möchte den Theologisch-politischen Traktat ein Werk philosophischer Ironie nennen, wenn man unter Ironie nicht Verspottung (wie bei Haeckel) sondern eine sich naiv stellende Überlegenheit verstehen will. In dem ganzen Werk findet sich keine Spur eines Gedankenkampfes um religiöse Werte und keine Ergriffenheit, wie etwa in seiner Ethik, vielmehr eine milde Herablassung und sachliche Deutung. Jedes Kapitel ist doppelt zu verstehen, in seinem eigentlichen, offenen Sinne und mit der Hindeutung, die Spinoza in die Einleitung versteckt hat: Lasset mich meine Gedankenwege gehen; ihr möget aus diesem Buche erkennen, daß ich nirgends anzustoßen brauche. Diesem religiösesten Denker geht es nicht um die Religionen, deren Wahrheiten allein Gegenstand des philosophischen Kampfes damals waren. Aber der Kritizismus des 18. Jahrhunderts, der bis an die Gefängnismauern unseres Denkens vorstoßen wollte, brauchte nicht mehr die politischen und dogmatischen Warnungstafeln zu umgehen, wie es offenbar noch Spinoza hatte tun müssen. Er brauchte auch nicht — wie Hobbes früher einmal — Religion von Philosophie ängstlich zu scheiden. Die Frage nach Glauben oder Wissen galt für entschieden. Aber im tiefsten Kerne der großen Männer der Aufklärungszeit, die alle aus frommen Kreisen hervorgegangen waren, lebte die immanente, glaubenslose Religion. So änderte sich denn mit Kant die Richtung des Religionskampfes: die Religion wird fortab als Erscheinung der menschlichen Seelentätigkeit erfaßt. Sie strahlt vom Menschen aus und zielt auf Gott — gerade umgekehrt als in den früheren Jahrhunderten. Aber auch diese Rettung des Be-