Gemeindeblatt der Israelitischen Gemeinde Frankfurt am Main · 1933-09-01 · 1 (9.1933) · p. Seite 4

■ Seite 4 Ort und Stelle den Eindruck des G-ezwungenen machen und erst vom Ende her gesehen als erzwungen erscheinen — im Zwang des Systems. Man darf an keine Schule denken und muß an jede denken. Um ein Beispiel zu geben: Die Aussagen über den verborgenen und den offenbaren Gott, mögen sie noch so uneigentlich gemeint sein, als ein Gerüst, das nach Vollendung abgebrochen werden kann, sie führen dicht an den Rand der Gnosis. Aber mit einem Satz gelingt es Rosenzweig, den Abgrund aufzureißen, der ihn von ihr trennt: „Die Offenbarung reicht nur bis zum Schöpfer." Genau das Gegenteil lehrt die Gnosis. Nicht übersehbar sind die Beziehungen zur Kabbala, trotz der Entlarvung des Mystikers. Dreifach erscheinen sie: Einmal in der Erhöhung des Wortes, das nicht nur gesprochenes, sondern auch sprechendes ist, eine schaffende Wirklichkeit, als- Gottes Wort auch des Mensehen Wort ist, „randvoll von seinem göttlichen Uebersinn". Sie treten fernerhin hervor in der Auffassung, daß Gott in der Offenbarung der Liebende ist, der nur Liebende, und daß er — das gewagteste Wort, das ein Midrasch auszudrücken wagt — in der Erlösung sich selbst erlöst. Dieser Selbsterlösung Gottes in der Erlösung entspricht seine Selbsteinschränkung in der Schöpfung. Schließlich teilt Rosenzweig die Ansieht, daß die eigentliche Erkenntnis eine Erkenntnis des Jetzt und Hier ist, mit Lehrern der Kabbala. Es ist nicht unwichtig, daß der existenzi eilen Philosophie auch problemhistoriseh ihre Verwandtschaft mit der Mystik bescheinigt wird. Die Quellen, aus denen Rosenzweig recht häufig schöpft, von denen er einen mitunter willkürlichen Gebrauch macht, ge-. kören der jüdischen philosophierenden Haggada an. Die Ehrenrettung, die er für den philosophischen Aphorismus unternimmt, gilt sicherlich nicht nur dem Aphorismus Nietzsches, sondern auch eben dieser Haggada. Im dritten Band wird beschrieben, auf welche Art Judentum und Christentum sich Wirklichkeit und Dauer schaffen. Sie erscheinen im Gewand des liturgischen Jahres, in der Totalität ihrer Lebensäußerungen. Für das'Judentum wenigstens wird noch die letzte Zu-tat zur Bestimmung herangeholt. Sie werden bestimmt, das Judentum als das ewige Leben, das alle Weltschioksale hinter sich hat, als ein Leben, von dem nichts hinwegzunehmen und dem nichts hinzuzufügen ist; das Christentum als der ewige Weg, der im Glauben immer an den Anfang führt wie das Judentum in der Hoffnung zum Ende ausblickt. Beide sind durch Gefahren versucht, das Judentum durch seine Gottverengung (der Gott des Volkes), Menschenverengung (der ewige Rest), Weltverengung (das Gesetz); das Christentum durch seine Gottvergeistigung, Mensch vergottung, Weltvergottung. Diese Versuchungen sind in beiden Religionen notwendig, Bedingungen, unter denen ihr Weg gerät. Wir wollen hier über die Richtigkeit dieser Urteile nicht rechten. Es bleibt der Erwähnung wert, wie selten ein jüdischer Theologe — und sicher gilt dies mutatis mutandis auch von christlichen Theologen — eine Darstellung des Christentums gegeben hat. von solcher Kraft der Einfühlung, von solcher Freiheit des Urteilens. Mit ihr vollendet sich erst die geistige Emanzipation des Judentums, aber von einem Standort aus, den eine politische Emanzipationsbewegung jedweder Art weder einnehmen noch billigen kann, von dem Standort eines Lebens aus, das derBe Stimmung von außen unzugänglich, völlig in sich selber ruht. Die Erringung einer Freiheit nach innen, die Konzentration und Kultivierung des jüdischen Besitzes an Geist und Leben geschieht 'hier durchaus und ganz bewußt auf Kosten des Tuns in der Welt. Es fragt sich, ob diese ruhevolle Position des Judentums nicht zu teuer erkauft ist, es fragt sich weiter, ob sie zu Recht besteht. Sie konnte jedenfalls nur erzielt werden durch die Entmachtung, durch die Ausschaltung des Ethischen, ohne daß allerdings weder von einer Erziehung des einzelnen noch von einem energischen Weithandeln, also von Politik, sinnvoll gesprochen werden kann. Mit anderen Worten: Durch Rosenzweig wird der jüdische Mensch frei für sich, aber nicht frei für die Welt. Die Auseinandersetzung, die hier mit Rosenzweig begonnen wird, müßte notwendig führen zu einer Auseinandersetzung mit den ihm verwandten Denkrichtungen, die gleich ihm den Kampf gegen eine autonome Ethik und gegen den Primat der Ethik fähren. Wir wollen uns damit begnügen festzustellen, daß unter den Motivreihen jüdischen Denkens und Handelns auch der unverkürzte Anspruch des Ethischen erscheint und jede Selbstbestimmung mit der sittlichen Wahl und der sittlichen Entscheidung anhebt. Eine Frage haben wir uns bis zuletzt aufgehoben: Gibt es eine jüdische Theologie? Mit Rosenzweig müßte-man antworten, daß das Judentum ihrer nicht bedarf. Es gibt eine Syste- . matik des Gesetzes, es gibt eine Liturgik. Aber das Leben einer Gemeinschaft, die sich als Blutsgemeinschaft zeugt und bezeugt, die immer wieder in die Tatsächlichkeit ihres verheißenen, verbürgten, dauernden Lebens sich zurückzuziehen vermag, „braucht den Geist nicht zu bemühen".. Das ist keine Kampfansage wider den Geist, sondern Verzicht auf Selbstdarstellung, die im jüdischen Bereich nicht so sehr theoretisch, sondern in der .besonderen Weise des gemeinschaftlichen Lebens zu geschehen hat. Es giibt aber Zeiten, in denen die Pflicht der SelbstdarStellung, der Bewußtseinsmachung religiöser Inhalte dringlicher wird. In solch einer Zeit leben wir. Von hier aus ist der Versuch, den Hans Joachim Schoeps2) unternimmt, die Grundlegung der jüdischen Theologie zu geben, zu würdigen. Schoeps treibt Theologie im Wort-Verstand dialektischer Theologie. Sie erweist sich auch hier als ein reinigendes Gewitter. Niemand ist so wie sie in der Lage, zwischen unten und oben, zwischen Gotteswort und menschlichem Tun zu unterscheiden. Das Kapitel, in dem Schoeps Liberalismus und Fortschrittsglauben der Kritik unterzieht, ist ungemein eindrucksvoll. Daß er sein Buch in einem eigentümlichen Idiom schreibt, ist kein Einwand gegen den Inhalt. Daß auch die unwichtigsten Leute zitiert werden, ist wohl aus dem Bestreben zu verstehen, das was ihm an „Stimmen der Zeit" zugänglich war, möglichst vollständig anzuführen. Daß er schließlich in der Heranziehung jüdischen Schrifttums weniger vollständig ist, — von einer Grundlegung kann man nicht alles erwarten. Aber es nimmt wunder, daß er Franz Rosenzweig nur durchsein Schweigen geehrt hat. Er hätte ihm ruhig ein ganzes Kapitel widmen können. Wir sind da um eine sehr wichtige Auseinandersetzung gekommen. Rosenzweig hätte jedenfalls ihn daran hindern können, die dialektische Theologie in einem solchen Umfang auf das Judentum anzuwenden, wie er .es getan hat. Er hätte ihn auch daran hindern können, Begriffsbestimmungen anzuwenden, die auf das Judentum nicht passen. Es zeigt sich: Der Arm des dialektischen Theologen ist zu kurz. Die existentielle Sicht verwehrt die Uebersicht. Wer Normen aufstellt, muß wissen, worauf er sie anwendet. Das, worauf er sie anwendet, ist nicht nur „in dieser Zeit". Es ist noch nicht einmal der Versuch gemacht, das geschichtlich-übergeschichtliche Verhältnis von Gott und Volk zu 'bestimmen. Die mitwirkende Geschichte, die Tradition also, ist in ihrer konstitutiven Kraft nicht erkannt. Zwischen dem biblischen Wort und dem „Heute" fehlt somit das Verbindende, das innerhalb des Judentums nicht die Heilsgeschichte, sondern die Tradition darstellt. Die Unterscheidung zwischen Wort Gottes und forderndem Wort Gottes gleich Gesetz will nicht gelingen. Die Erklärung des Gesetzes als Griff Gottes nach dem Sünder ist in nichts begründet. Das biblische Gesetz selbst wird isoliert, und die Vernachlässigung der mündlichen Lehre — für einen dialektischen Theologen widerspruchsvoll genug — damit gerechtfertigt, daß sie nicht mehr gilt und"von unserem Bewußtsein nicht mehr aufgenommen wird. Schließlich, der Einwand, der schon innerhalb des Protestantismus gegen die dialektische Theologie erhoben wird, wiederholt sich auch hier: Die Abgrenzung zwischen der Bibelkritik, deren Ergebnisse auch von Schoeps dankbar' anerkannt werden, und jenem Verständnis des Gotteswortes, das ganz abseits von der kritischen Forschung geschieht, ist durchaus dem Ungefähr überlassen. Was für eine Theologie einer hat, kanji daraus erschlossenwerden, wie er mit der Bibel umgeht. Wenn Martin Buber uns den Ertrag langjähriger Bibelstudien vorzulegen beginnt — zu einzelnen Problemen der Bibel hat er in Zeitschriften Stellung genommen, und manches läßt sich aus seiner mit Rosenzweig begonnenen und von ihm weitergeführten Bibelübersetzung gewinnen — so werden wir diesen Ertrag zugleich als Interpretation seiner Theologie ansehen dürfen, ohne daß damit die Bedeutung' seiner Studien für die Bibelwissenschaft geschmälert werden soll. Der Gegenstand der Trilogie „Das Kommende"3) ist die Entstehungsgeschichte des messianisohen Glaubens. In Verbindung mit der Frage nach der Zuständigkeit der befehlenden Gewalten überhaupt deckt dieses Problem die „biblische Geschichte" in ihrer ganzen Ausdehnung und Wirkung. Das 2) Hans Joachim Schoeps, Jüdischer Glaube in dieser Zeit, Prolegomena zur Grundlegung einer systematischen Theologie des Judentums, 1952, Philo-Verlag, Berlin.