Gemeindeblatt der Israelitischen Gemeinde Frankfurt am Main · 1930-12-01 · 4 (12.1930) · p. Seite 107

und Bekämpfung ist ebenso wie Anerkennung und Unterwerfung durch die Beziehung gegeben. Geschichtlich sind die verschiedenen Phasen von der unbedingten Bindung an die Gemeinschaft bis zur völligen Individualisierung der Religiosität in ihrem Auf und Ab in mannigfachster Nüancierung zu beobachten. Denn die Synthese persönlicher uud Gemeinschaftsreligion muss immer wieder von neuem gesucht werden, und dies Problem wird umso verwickelter, weil ein andres mit ihm immer verschlungen ist, die Frage, ob Religion ein göttliches Gebot ist,, dem der Mensch sich einfach, ohne zu fragen, zu fügen hat, oder ob sie ein Bedürfen des Menschen ist, der Inhalt und die Erfüllung menschlicher Sehnsucht. Die Heilige Schrift wie die jüdische Geschichte zeigt verschiedenartige Typen jüdischer Frömmigkeit, die wiederum Aehnlidikeit mit nichtjüdischer Frömmigkeit und Verschiedenheit von ihr aufweisen. Uebereinstimmend sind alle Formungen jüdischer Frömmigkeit, wie weit sie auch auseinander gehen mögen, in der Grundlegung, dem Gottesbegriff und dem Menschheitsbegriff des Judentums, dessen religiös-revolutionärer Charakter hier erkennbar ist. Es ist nicht nur die Lehre von dem einen Gott, sondern zugleich die Lehre, dass dieser eine Gott der Heilige ist, das unbedingt vollkommene überweltliche Wesen, dessen Walten sich aber in dieser Welt offenbart. Und unablöslich von dieser Gottesidee ist die Idee der Gottescbenbildlichkeit des Menschen, dessen Aufgabe es ist, so zu werden, wie Gott ist. Die Nacheiferung Gottes, der Wandel in den Wegen Gottes ist daher der eigentliche Inhalt aller Frömmigkeit. Mit Opfer und Gebet und äusserer Verehrung geben wir ihm nichts und nehmen ihm nichts, wenn wir es ihm weigern, sondern uns selbst geben oder nehmen wir dadurch, indem wir uns selbst in unserm Streben stärken oder schwächen. Nicht weil Gott in seiner Allmacht es von uns fordert, sollen wir fromm sein, sondern Gott fordert es von uns, weil es dem tiefsten Sinne unsres Menschentums entspricht. Es ist bezeichnend, dass die hebräische Sprache nicht ein einzelnes Wort für den Begriff fromm kennt, sondern dass dieser Begriff voll umschrieben wird durch drei Worte verwandten und doch verschiedenen Inhalts, von denen allerdings gelegentlich jedes einzelne zur Bezeichnung des Frommen gebraucht wird. Und es ist ferner charakteristisch, dass zwei dieser Worte die Nacheiferung Gottes bezeichnen. Wenn im Talmud empfohlen wird, den 145. Psalm täglich zu beten, so geschieht es nicht sowohl um der Lobpreisung Gottes willen als vielmehr in erster Reihe wegen des 17. Verses, der Gott gerecht auf allen Wegen und liebevoll in allem Tun nennt. Diese ibeiden Eigenschaften werden von dem Frommen gefordert. Niemand ist fromm, der nicht Recht und Liebe gegen die anderen Menschen übt. So erhalten die beiden Worte p"HX und T»on ganz von selbst über ihre /ursprüngliche Bedeutung hinaus die Bedeutung fromm. Das ist die grosse Lehre der Propheten, die den Kampf gegen die immer wieder eindringende heidnische Formenfrömmigkeit geführt haben. Nicht gegen die Form an sich wandten sie sich. Sie waren viel zu tiefe Menschenkenner, als dass sie nicht den Wert der Formensprache richtig gewürdigt hätten. Aber dagegen haben sie mit aller Wucht angekämpft, dass man in äusserer Form Sinn und Inhalt der Religion nnd der Frömmigkeit erblickte. Sie verwerfen Opferdienst und Festfeier, weisen die Menschen aus dem Tempel, wenn nicht Recht und Liebe geübt wird, Sittlichkeit mit äusserer Frömmigkeit verbunden ist. Wenn das Volk sein Unrecht Gott gegenüber sühnen will, gibt Micha die Antwort, dass Gott nichts andres fördert als Recht tun, Liebe üben und demütig wandeln mit Gott. Dies Wört Michas gibt das dritte Kennzeichen der Frömmigkeit, den demütigen Wandel mit Gott oder anders ausgedrückt die Gottesfurcht. Denn der Wandel in den Wegen Gottes ist nicht aus verstandesmässig gewonnener, ausgeklügelter Lehre der Sittlichkeit, sondern aus dem tiefinnerlichen Bcwusstscin Gottes, aus der hellen Glut reinen und starken Gefühls geboren. Die Gottcsfurdit der Propheten ist nicht heidnische Angst vor der übermächtigen Gottheit, sondern freudige Ehrfurcht und ehrfurchtsvolle Freude, die aus der innigen Verbundenheit mit Gott quillt. Darum gibt es für alle Schuld keine andere Sühne als Umkehr vom Bösen, Rückkehr auf den rechten Weg, den Weg Gottes, als innere Wandlung. Mit Recht bemerkt die talraudische Schrifterklärung zum Buche Jona, dass nicht Fasten und Trauern, sondern die Umkehr vom bösen Tun die Verzeihung Gottes für Ninive erwirkt. Und die Prophetenrede des babylonischen Jesaja, die — charakteristisch für das Judentum — am Versöhnungstage im Gottesdienst vorgelesen wird, verwirft äussere Bussübung und verlangt Rcdit und Liebe. Das ist Frömmigkeit. Das ist die Antwort, die in den Psalmen auf die Frage gegeben wird, wer vor Gott treten darf. Aus dieser Gesinnung wächst das Gefühl innigster persönlicher Verbundenheit mit Gott heraus, diese Unabhängigkeit von allem äusseren Schicksal, diese Sidicrheit audi in tiefster Not, dies Gefühl, dass mit Gott alles Andre glcidigültig ist. Aber es wädist audi das Verlangen heraus, alles Erleben und alles Ersehnen vor ihn zu tragen. Daraus ergibt sich dann ein reinerer und höherer Sinn des Gebets. Was im Gebet als Bitte ausgesprodien wird, das ist so recht erst Aufgabe für das eigne Streben, und die Bitte zu Cott ist nidits als die Bitte um Stärkung des Willens und der Krart zum Guten. Dafür ist kennzeichnend das Privatgebet am Ende der Tefilla, das wörtlich dem 34. Psalm entnommen ist, nur dass der Psalmist an den Menschen die Mahnung richtet, seine Zunge vor Bösem, seine Lippen vor Trug zu hüten, während unser Gebet die Bitte an Gott riditet. Diese jüdisdie Frömmigkeit ist darum niemals lebensverneinend gewesen, sondern sie will im Leben bewährt werden, und sie ist niemals blosse Synagogcnfrömmigkeit gewesen. Sie fordert die häuslidie Andadit, weil sie das gesamte Alltagsleben sublimieren und die ewige Verknüpfung des Heiligen mit dem Profanen immer von neuem herstellen will. Das bedingt die Wandelbarkeit im Beharren und das Beharren im Wandelbaren. Jedes Geschlechi muss von neuem den Weg suchen und den Ausdruck seines Gottesbewusstscins. Religionsverkündigung als Beruf Von Rabbiner Dr. Max Wiener (Berlin) Das Wort Beruf und die Sache, die es bezeidmet, entstammen einem religiösen Empfindungskreise, und es haftet ihnen gewiss noch etwas dem einstmaligen Pathos Verwandtes an, indem die innerlich gefühlte Neigung dem autoritativen Ruf und der Unterordnung unter seinen Befehl gleichgesetzt wird. Aber die Tendenz des modernen Geistes scheint sich doch von solcher Verinnerlichung des Berufsgedankens immer weiter zu entfernen. Und zwar ist es nidit bloss die steigende Medianisierung und Tedmisierung, welche die innere Anteilnahme an der rationalisierten Tugesarbeit für die meisten Menschen unmöglich machte und im Werk nur den Weg zum unmittelbaren wirtsdiaftlichen Zweck sehen Hess. Auch die ähnliche Spezialisierung innerhalb eigentlich geistiger Arbeit konnte wohl einseitig Fähigkeiten zu besonders gesteigerten Leistungen hodxzüditen; aber das, was einem Beruf alten Schlages seine gleichsam religiöse Weihe gab, die Befriedigung der Seele in der verantwortlichen Produktion eines vergleichsweise umfassenden Werkganzen, ist nunmehr kaum zu erreidien. Der Beruf ist—so darf man sagen — auf die ganze Organisation der zusammenarbeitenden Mensdicn übergegangen. Das Berufsmenschentum, das man häufig beklagt, meint in Wirklichkeit Spezialistentum; und die Leb-