Gemeindeblatt der Israelitischen Gemeinde Frankfurt am Main · 1930-05-01 · 9 (5.1930) · p. Seite 359

er die Unschuld des reinen verpflichtenden Handelns sich erwerben kann. Die dämonischen Begriffe der Religion: Verhängnis und Schicksal werden dramatisch vermenschlicht in die Begriffe Gericht und Erlösung. Die Stufen zur Erlösung sind die der Vertiefung der Korrelation zu Gott. Für die Religion der Vernunft im Judentum ist die Vorschrift des Gesetzes ein Leitfaden auf diesem Wege. Das Gesetz ist nicht Ausdruck der Selbstgerechtigung des Volkes, das es besser weiss als andere Völker, sondern ein Instrument der Wahrheitserfindung auf dem Gebiete der Ethik. Es ist „Anleitung zur Busse, zur Einkehr in die Korrelation mit Gott." Die Busse ist die jeweilige moralische Handlung, die die Menschen untereinander verrichten. Der Alitag der Sittlichkeit wird bereits in dem Worte der Tradition, verkündet, dass der Mensch einen Tag vor seinem Tode Busse tun solle. Im Versöhnungstag spricht sich für Cohen das Unvergängliche des Verhältnisses von Gott und Menschen als Gleichnis aus. Denn hier sind Busse und Versöhnung aufeinander bezogen, sie garantieren einander. Die Busse setzt Erkenntnis voraus; aber das, was aus ihr gefolgert wird, ist die sittliche Handlung, eben die Busse. Sie muss Versöhnung erfahren, d. h. die Gerech-tigkeit, die in der Umkehr der Erkenntnis und des Handlungswillens hervorbricht, erfüllt die Beziehungen zwischen Gott, dem Menschen und den Menschen mit Liebe. Die Liebe Gottes ist also nicht ein Gnadenakt, sie ist das Siegel der theoretischen und praktischen Wahrheit. Die Einheit von Gerechtigkeit und Liebe lässt sich als das Wesen Gottes aussprechen. „Kein Gericht bei Gott ohne Erlösung als das Ende des Gerichts. Aber auch keine Erlösung ohne den Vorgang des Gerichts." Man sieht, wie diese Religionsphilosophie mit dem ganzen Rüstzeug theologischer und reiigionsphilosophischer Begrifflichkeit immer wieder auf die Beziehung der Menschen untereinander zielt. In der Geschichte ist diese Beziehung aber niemals restlos befriedigend erfüllt worden. Und so bleibt die Frage: gibt es überhaupt Vervollkommnung? gibt es überhaupt Erlösung? Damit wird für Cohen das vierte und letzte Grundthema, das der Erlösung, gestellt. Aber auch dieses Thema bleibt der Irdischkeit treu, denn es verbindet sich mit den Begriffen Volk und Menschheit. Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums wendet sich schliesslich zur unmittelbarsten Quelle: der Geschichte des Volkes. Im Unterschied zu den anderen Völkern, für die das Leid nur im Horizont ihrer Geschichte steht, steht es für Israel im Zentrum. Es muss freilich bemerkt werden, dass wie alle geschichtsphilosophischen Konstruktionen Cohens auch dieser gegenüber Zurückhaltung geboten e. scheint. Es gibt kein Schicksal der Völker schlechthin, denn die Geschichte der Völker enthält die Widersprüche der Gruppen, die sie bilden. Für die unterlegenen Klassen hat in der Weltgeschichte stets das Leid im Zentrum, für die siegreichen am Horizont gestanden. Doch möchte Cohen solchen Einwand wohl mit dem Hinweis entgegnen, dass wenigstens relativ im weitesten Zeitraum seiner Geschichte Israel die Unkosten der Historie zu tragen hatte. Er möchte wohl weiter darauf hinweisen, dass es ihm gewiss nicht darauf ankomme, das bestehende Leid zu verklären, sondern eben nur darauf, dem Leiden Israels einen Sinn zuzuordnen, der auf die Erlösung aller Menschen vom Leiden gerichtet ist. Das Leiden des jüdischen Volkes entbehrt für Cohen jedes tragischen Momentes. Es setzt mit dem Verzicht auf das Land ein, aber dieser Verzicht ist ein freiwilliger gewesen. Denn das Leiden wegen des verlorenen Landes, mehr noch wegen des nicht aufgerichteten Staates hat eine universale Bedeutung. Israel leidet, also muss es erlöst werden. Aber indem es dieses Lrlösungsbedürfnis mit sich auf alle Räume der Erde trägt, fordert es das Gute vor dem Angesicht und für Rechnung aller Völker und aller Menschen. So wird der „Messianismus die Konsequenz des einzigen Gottes"; „so verliert die Geschichte Israels ihr Dunkel". Die gemeinsame Aufgabe aller Menschen und aller Völker schliesst den Mass aus. Zu den ergreifendsten Ausführungen gehört die durchaus idealistische Dialektik, mit der Cohen den Hass leugnet: „Was ist der Hass? Ich bestreite seine Möglichkeit. Es ist ein eitles Wort, das einen solchen Begriff bezeichnen will." An die Stelle des Hasses tritt der Friede. Die Folgen des Hasses sind Völkerwirrwarr und Streit, mit ihm verfällt die Geschichte je und je der Seheinhaftigkeit, sie ist falsch. „Der Friede ist das Wahrzeichen der Ewigkeit." Unerhört konsequent ist diese idealistische Anschauung, die in der Weltgeschichte und ihren Kämpfen nicht die widerstreitenden realen Interessen, sondern den Kampf des Richtigen und des Falschen, des Guten und des Bösen erblickt. Wie kritisch man immer den Bestrebungen der modernen Philosophie bei ihrem Kampf gegen den Positivismus im 19. Jahrhundert gegenüber stehen mag, wie sehr man sich immer, besonders durch die Geschichte des 18. Jahrhunderts, darüber belehren lassen mag, dass das als falsch Erkannte nicht schon deswegen verfällt und vergeht, weil es durchschaut ist: so unberührbar rein bleibt doch eine Gesinnung, die alle religiösen und philosophischen Grundbegriffe in den Dienst einer bejahenswerteren Ordnung des Lebens der Menschen stellt. So erfährt der Erlösungsbegriff Cohens vielleicht seinen tiefsten Kommentar, wenn man an seine Steile Cohens Begriff der Freude setzt, die Freude nämlich, „die über den Menschen aufgehen wird, wenn alle Menschen in gleicher Weise frei und dienstbar sein werden, in gleicher Weise Anteil haben an der Lehre, an der Wissenschaft, ihrer Erforschung und ihrer Erkenntnis wie an den Arbeiten um das tägliche Brot." Hermann Cohen und der jüdische Zeitgeist Von Dr. A. Gurwitsch. Es handelt sich hier um eine historisch-soziologische Studie, die mit all der Vorsicht angestellt werden muss, die in Untersuchungen dieser Art erforderlich ist. Wenn gerade die Philosophie Hermann Cohens zum Gegenstand dieser Studie gemacht wird, so geschieht das, weil es seinen guten Grund haben wird, dass der das geistige Leben der Juden in Deutschland im 19. Jahrhundert auf allen Gebieten beherrschende Liberalismus in einem bestimmten Zeitpunkt seiner Entwicklung gerade die Philosophie Hermann Cohens zu seinem Fundament gemacht hat. Es wird sich also in folgendem nicht um diejenigen Schriften Cohens handein, die sich mit jüdischen Dingen befassen. Vielmehr wenden wir uns an den Teil seiner Leistung, der sein stärkster ist und wenigstens der Intention nach — dem jüdischen Sein neutral und indifferent gegenübersteht. Philosophische Dinge werden hierbei sachlich nicht zur Sprache kommen. Es geht nicht um eine sachliche Kritik der philosophischen Lehren Hermann Cohens. Derartige Untersuchungen sind ausschliesslich Sache der philosophischen Wissenschaft und können nur mit ihrer Methode angestellt werden. Gemäss den Ueberzeugungen des Verfassers über die Tragweite und die Grenzen soziologischer Beirachiungen, deren ausführliche Darlegung und Begründung an diesem Ort nicht gegeben werden kann, glaubt er das Problem in folgender Weise entwickeln zu sollen: Gegegeben ist auf der einen Seite ein soziologisches Gebilde bestimmter Art, das sich unter ganz bestimmten politisch-historischen Voraussetzungen ausgebildet hat, und das in der Entwicklung! seiner Ideologie zu einem bestimmten Zeitpunkt auf vorlie- I gende philosophische Theorien zurückgreift. Wir sind der I Ansicht, dass die Aufdeckung eines Zusammenhangs zwischen ' dem Sein dieser Schicht und jenem geistigen Gebilde nur in I der Weise erfolgen kann, dass man fragt, was an jenen philosophischen Lehren dem Sein der zu betrachtenden Schicht in einer solchen Weise entgegenkommt und angemessen ist, dass diese Schicht eben diese Lehren zu ihrer „Weltanschauung" macht. Um ganz unmissverständlich zu sein, betonen wir noch einmal, dass es sich nicht um eine Erklärung oder Ableitung der Philosophie Cohens aus irgendwelchen, sei es ökonomischen oder anderen Faktoren irgend eines gesellschaftlichen Seins handelt, vielmehr darum, die Entstehung seiner philosophischen Lehren und ihr Aktuellwerden innerhalb eines gesellschaftlichen Daseins verständlich zu machen. Es muss eine gewisse Deckung existieren zwischen der Mentalität der betreffenden Generationen und einigem an jenen philosophischen Lehren. Und gerade um diese Deckung handelt es sich. Zwei Motive an den philosophischen Lehren Cohens glauben wir für unsere Zwecke herausheben zu müssen. Das eine betrifft die unerhörte Vergewaltigung, die er und seine Schule der Geschichte gegenüber beging. Man kennt seine Interpretation Kants. Man weiss, wie er alle Fäden, alle Bindungen Kants an historisch Vorliegendes zu durchschneiden suchte. Der ganze metaphysische Hintergrund des Kantschen Denkens, sein Einbezogensein in die rel.giöse Problematik der Reformation lutherischer Prägung, sein Beherrschtwerden von theologisch-metaphysischen Motiven, die seit der Reformation nicht mehr zur Ruhe gekommen waren, das alles existiert für Hermann Cohen nicht. Für ihn ist Kant einzig und allein Wissenschaftstheoretiker. Als wäre die philosophische Problematik, die Cohen zu seiner Zeit teils vorfand, teils selbst begründete, nicht nur die einzig legitime Problematik, sondern auch die einzig dagewesene. Und nicht nur Kant allein war es, dem gegenüber diese Auffassung geübt wurde, und dem gegenüber diese Art von Interpretation scheinbar ein gewisses Recht hat, sondern alle Denker der neuen Zeit wurden ausschliesslich unter dem für Cohen und seine Schule allerdings fundamentalen Gesichts-