Gemeindeblatt der Israelitischen Gemeinde Frankfurt am Main · 1929-10-01 · 2-3 (10.1929) · p. Seite 58

58 minierer auch, an die Vollbildermalerei heran und schufen, besonders in der Haggada, ganze Bilderzyklen unabhängig vom Text. In den aschkenasischen Lauaern bleiben die Rand- und Textbilder vorherrschend Als Beispiel solcher flüchtig auf den Scitenrand hingeworfener, die entsprechende Textsteile erläuternder Zeichnungen wären die allgemein bekannten Darstellungen der Fragesteller der Haggada zu nennen, die des Weisen, des Frevlers, des einfältigen Kindes und de* Narren. Ihr Gegenstück bilden die Gestalten des Fcststraußschwingers und des Weidenrutenträgers im Machsor des Laubhüttenfestes. Hier und dort, in der Haggada und im Machsor, haben wir in den Randbildern einzelne Figuren, — die elementarste Form der illustrativen Komposition — die durch Haltung, Kleidung und Attribute eindeutig genug charakterisiert sind, um den Text zu veranschaulichen. .-.J.~ -«y^ _______J Im Machsor der Leipziger Universitätsbibliothek (14. Jahrhundert)sehen wir im zweiten Band auf dem Rande der Seite 182 recto den Mann mit Etrog, — dem Paradiesapfel oder Zydrusfrucht, — und Lulab, — dem Palmen^ wedel, sowie den Myrtenzweigen. Im ersten Bande befindet sich auf Seite 90 recto das Randbild des Mannes mit den Weidenruten im Tragkorb. (s. Abbildungen) Beide Männer sind durch die gothischen Schnabelschuhe, die eng am Handgelenk anliegenden Aermel, das weite gegürtete Gewand, den Judenhut gekennzeichnet. Der sich mit Lulab und Etrog ergehende Mann trägt einen weiten auf der Brust zusammengehaltenen Mantel, während der Weidenrutenverkäufer, ein Mann geringer Stellung, kurz geschürzt und ohne Mantel umhereilt. Die Gesichter der Männer sind auf den Bildern des Leipziger Machsor schematisch gezeichnet. Und nicht nur auf den hier abgebildeten Miniaturen. Alle Gestalten unseres Machsor haben das gleiche Gesicht mit dem eigentümlichen vereinfachten Profil. Die jüdischen Miniatoren hatten wenig Uebung in der Zeichnung des Meusdiengesidites, wohl hauptsächlich, weil sie sidi auf das Ornament konzentrierten und vor Menschendarstellungen eine gewisse Sdieu empfanden. In manchen Machsorim setzten sie an Stelle des menschlichen Gesichtes Tierfratzen. So ersdieinen Moses und Aron in einem Machsor mit Vogelköpfchen und ein Engel mit Kopf umriß ohne Gesichtszüge (vgl. meinen Aufsatz über Madisorillustration im Berliner Gemeindeblatt, Sept. 1924). Aus der mittelalterlichen hebräischen Buchillustration weht uns ein fremdartiger Geist entgegen, und gerade die Machsorillustration mit ihren satirischen Anspielungen, ihren Tierfabeln, ihren Darstellungen apokrypher Stoffe bietet uns noch so manches ungelöste Rätsel. Gedenkt bei allen freudigen Anlässen der Jüdischen Wohlfahrtspflege Frankfurt a. M. Postscheckkonto Nr. 54893 Vom Charakter des klassischen Judentums. Ein Versuch. Von Dr. Leo Hamburger. Für das klassische Judentum hatte Gott, die Idee, der Gedanke, Realität. Gott für etwas nur Gedachtes zu halten, diese Vorstellung lag außerhalb der klassisch-jüdischen Seele; mit dieser Vorstellung war diese Seele gesprengt. Denn ihr lebte Gott. Er war so unbezweifelbar wie ein Baum, eine Frucht, ein Tier. Wir können in solchem Sinne nicht von einem Glauben^an Gott sprechen, trug doch der Glaube des klassischen Juden die psychologische- Schattierung des Wissens. Er wußte um Gott (wenn man den Begriff eines subjektiven Wissens für einen Augenblick anwenden darf; objektiv freilich konnte der Jude nicht etwas wissen, worüber die andern Völker nichts wußten und wovon sich überhaupt nichts wissen läßt); er nahm ihn wahr, sah, hörte, fühlte ihn, und wenn schon nicht jeder gewöhnliche Mann, so doch die Auserwälilten und Berufenen, Moses und die Propheten, auch manche Könige und Priester. Denn Moses hat für den Juden Gott im Dornbusch von Angesicht zu Angesicht geschaut; durch seinen Mund nimmt das ganze Volk Anteil an seinem Gesicht, und dem Einzelnen, wenn er wür-. dig ist, kann immer die Gnade widerfahren, Gott selber — wie Mose — zu sehn. In sein Wissen um ihn, den Ewigen, stellt nun der klassische Jude sein Leben im Ganzen hinein, und weil er sein Leben im Ganzen hineinstellt, so auch jeden Handstreich, jede Bewegung, jede einzelne Tat. Gott will, daß das Leben des Menschen gut sei, und Moses erhält von ihm die steinernen Tafeln mit den Geboten, die, alles mögliche Handeln des Menschen zu umspannen, versuchend, es zerlegen in ein solches, das Gott gemäß und deshalb gut und statthaft, und iii ein solches, das Gott entgegen, böse und nicht erlaubt ist. So ist die Sittlichkeit durch Gott. Andere Gründe des sittlichen Verhaltens als den einen, umfassenden, gewaltigen: „G o 11 will es s o", gibt es nicht, „Gott hat gesagt, Du sollst das Leben lieben." Da ist auch kein Mensch, der es wagte, zu fragen, warum es Gott so will. Gottes Wille ist autonom, bedarf keiner Rechtfertigung; er ist schlechthin : gegeben als ein Faktum, das hingenommen werden, fraglos hingenommen werden muß* Doch der Mensch ist frei; d. h. sein Wissen um den Willen Gottes leitet nicht notwendig ein entsprechendes Handeln ein; immer steht ihm die Möglichkeit zu entgegengesetztem Verhalten, zur Sünde, offen. Der Mensch geht mit eigenen Füßen — er mag am Ende zusehen, ob er dahin gekommen ist, wo ihn Gott haben will. Zu der Gläubigkeit des Juden tritt eine energische Streitbarkeit, mit der er, wird er angegriffen, für Gott zu leben und zu sterben weiß. Sie hat ihre tiefe Wurzel in dem Gefühl, daß das Leben ohne Gott schlimmer ist als der Tod für ihn, und daß man alles zu gewinnen hat, also tausend Leben, wenn-ihan an ihm festhält — selbst unter Einsatz dieses irdischen Lebens — und ihn nicht verrät. So dachte der Jude des Mittelalters: „Du kannst nicht morden und verbrennen, aber Du kannst mir nichts tun", und: „wenn ich meinen Gott verrate, dann' erst hast Du mich gemordet und verbrannt." Alles in allem weist die Lebenshaltung des klassisdien Juden eine außerordentliche, in gleichem Grade selten erreichte. Gesdilossenheit auf. Die Konzeption Gottes als dessen, durch den alles ist, hat wirklich eine berauschende Größe; mit ihr stellt sich der Welt eine zweite Kategorie gegenüber, etwas ganz anderes und — das ist das Entscheidende — das e i nz ig eganz andere. Außer Gott und der Welt gibt es für das Bewußtsein schließlich nichts mehr; deshalb bedeutet es für die Seele einen fundamentalen, ja den fundamentalsten Abschnitt, als sich ihr zu dem bereits bekannten Wesen, der Welt, jenes andere, Gott, der notwendig außer der Welt gedacht werden muß, weil sie d u r c h ihn Existenz hat, offenbarte. Man glaube nicht, daß das Erscheinen Gottes in der Welt, seine Wahrnehmbarkeit für das Denken des klassischen Juden mit seinem Weltschöpfertum nicht in Einklang zu bringen gewesen wäre. Erst durch das Innenwerden der Zweiheit „Gott und Welt" scheint die Seele ihre rechte Weite gewonnen zu haben, die umfassendste, nidii überbietbare Weite; denn es gibt keine zweite Offenbarung mehr, so wenig wie einen zweiten Gott — hinter dem ersten. Die Menschheit würde in ein neues Stadium eintreten, wenn sich nachweisen ließe, daß sich der Begriff Gottes mit dem der Welt nicht verträgt, daß die Ergänzung des letzteren durch den ersten vielleicht einen künstlerischen Wert behält, nicht aber Wahrheit darstellt. Hiermit wäre der Standpunkt des klassischen Judentums objektiv, d. h. endgültig, durchbrochen, ein Standpunkt, dem subjektiv von Einzelnen, mit mehr oder weniger Willkür und ohne ausreichende Begründung, schon oft gekündigt wurde.