Gemeindeblatt der Israelitischen Gemeinde Frankfurt am Main · 1929-09-01 · 1 (9.1929) · p. Seite 5

noch die geistige Situation des Judentums. Durchweg findet sich vom 16. Jahrhundert bis in die Mitte des 18. Jahrhunderts eine nur zum Teil aus den äußeren Schicksalen zu erklärende geistige Bedürfnislosigkeit, die an der umgebenden deutschen und europäischen Kultur keinen Anteil nahm. In diese Welt eines klein-geistigen jüdischen Horizonts, und der Ansätze wirtschaftlicher' und sozialer Befreiung wird Moses Mendelssohn am 6. September 1729 geboren. Als er im Todesjahr Friedrichs des Großen die Augen schließt, ist wenigstens im bürgerlichen Allgemeinbewußtsein — und besonders in Norddeutschland auch sehr weitgehend in den rechtlichen Formen — die soziale Emanzipation des Judentums vollzogen: Sie ist zum guten Teil das große historische V e r - dienstMendeJs&ohns. Wir fragen freilich des näheren: Was ist Mendelssohn als Jude für die Juden und das Judentum gewesen? Zwei Ereignisse leuchten in seinem Leben, sein Kampf für die elsässisehen Juden und die Auseinandersetzung mit L a v a t e r, der in geschmackloser* und aufdringlicher Weise Mendelssohn aufgefordert hatte, die Wahrheit des Christentums zu widerlegen oder sich zu ihm zu bekennen. „Ich werde es nicht leugnen", antwortet Mendelssohn im „Sendschreiben an Lavater",*„daß ich bei meiner Religion menschliche Zusätze und Mißbräuehe wahrgenommen, die leider ihren Glanz verdunkeln .— wie sie jede Religion im Laufe der1 Zeiten annimmt. — Allein von dem Wesentlichen meiner Religion bin ich so fest und unwiderleglich versichert, daß ich vor Gott bezeuge, daß ich bei meinem Grundsatz bleiben werde, solange meine ganze Seele nicht eine andere Natur annimmt." Der Ton seiner vornehmen und bestimmten Polemik eroberte Mendelssohn mit einem Schlage Sympathien im ganzen geistigen Europa. Es war überhaupt die Sympathie zu dem Wesen Mendelssohns, wie es in Schrift und persönlichem Umgang wirkte, das seine positive Leistung für das Judentum vor allem darstellt. Daß es nicht unbedingt zu einem Juden gehöre, in befremdlicher äußerer Form sich zu kleiden und zu bewegen, daß er nicht unbedingt ein kaum verständliches Mischmasch bpr'echen müsse, daß er nicht in völliger Versüindnislosigkeit an den geistigen und materiellen Güter des gesellschaftlichen Lebens vorbeistolpere, daß er nicht selbstverständlich ein wuchernder unangenehmer Schädling sein müsse, sondern daß ein Jude eine außerordentlich gebildete, sympathische, liebenswürdige, auf das Wohl aller Mitmenschen bedachte, zudem in Sprache und ^'til für die Schriftstellerwelt vorbildliche Persönlichkeit sein könne, das war etwas unerhört Neues und Revolutionäres. Es wurde Lessing zunächst nicht geglaubt und drang erst in das Allgemeinbewußtssein, als Mendelssohn selbst in das Licht der Öffentlichkeit trat. Der Begriff des Menschen im Zeitalter der Aufklärung ist gewiß ein anderer als der der Antike, der den Sklaven von vorne herein ausschließt. Aber es bedurfte des gelebten Beispiels, um die fortschrittlichen Vertreter des neuen bürgerlichen Zeitalters auch im Juden ein gleichberechtigtes Mitglied der menschlichen Gemeinschaft sehen zu lassen- Von der jüdischen Situation selber aus gesehen, dem ersten Aufatmen in einem neuentdeckten ungeheuren Lebensraum, ist es bezeichnend, daß Mendelssohn zum öffentlichen Auftreten immer erst aus einer Zwangslage heraus getrieben wurde. Seine christlichen Freunde, Lessing und Kant zumal, erblickten in ihm bereits den jüdischen Typus des öffentlichen unbestechlichen Kritikers, aber Mendelssohn war dies keineswegs, weder seinem Temperament, noch seiner Herkunft nach. Er bedurfte gleichsam immer einer Ermutigung. Ihn umgab noch die Schutzkruste des Ghetto, die ihm jeweils von außen erst entfernt werden mußte. So erwächst auch sein zweites Bekenntnis zum Judentum aus einer von außen aufgedrängten Angelegenheit. Die elsässischen Juden hatten ganz besonders unter Bedrückung und Ungerechtigkeit zu leiden. Als sie sich an Mendelssohn wandten, kam ihm — und der Sache selbst freilich auch — es sehr genehm, daß er zunächst persönlich nicht eingreifen mußte, weil der ihm nahestehende Kriegsrat Christian Wilhelm D o h m in einer Schrift „Ueber die bürgerliche Verbesserung der Juden" den Aufklärungsbeweis führte, daß die politisch-rechtliche und wirtschaftlich-soziale Unterdrückung der Juden die Schuld an dem trüge, was man ihnen vorwerfe. Schließlich mußte aber Moses Mendelssohn doch persönlich handeln, und er tat es, charakteristisch genug, nicht in einer selbständigen Schrift, sondern in einem Vorwort zu einer Uebersetzung von Manasse ben Israel, das schon den Kern zu den Gedankengängen des „Jerusalem" enthält. „Staat und Religion — bürgerliche und geistliche Verfassung — weltliches und kirchliches Ansehen — diese Stützen des gesellschaftlichen Lebens so gegeneinander zu stellen, daß sie sich die Wage halten, daß sie nicht vielmehr Lasten des gesellschaftlichen Lebens werden und den Grund desselben stärker drücken, als was sie tragen helfen — dieses ist in der Politik eine der schwersten Aufgaben, die man seit Jahrhunderten schon aufzulösen bemüht ist und hier und da vielleicht glücklicher praktisch beigelegt als theoretisch aufgelöst hat." Mit diesen einleitenden Sätzen zum „Jerusalem" stellt Mendelssohn die weltgeschichtliche Frage des Judentums zu Beginn des bürgerlichen Zeitalters, und er stellt sie in dieser jüdischen Umgebung wesentlich bewußter als in seinen allgemeinen Schriften durchaus im Sinne der Aufklärung als eine gesellschaftliche Frage. Der Punkt, um den sich alles bewegt, ist nicht etwa ein bestimm.-. Glaube, eine bestimmte Philosophie, ein bestimmtes geistiges Verhalten, sondern die Gestaltung der gesellschaftlichen Beziehungen der Menschen. Aber damit war doch auch die Frage nach dem Schicksal der jüdischen Religion mitgestellt: wie soll gesellschaftliche, politische, rechtliche, wirtschaftliche Emanzipation, wie soll die Aufhebung des Ghetto vereinigt werden mit der Erhaltung und Förderung jüdischer Kulturgüter, die dieses Ghetto bisher gegenüber der Außenwelt geschützt hatte? Die historische Möglichkeit einer solchen Vereinigung von gesellschaftlichen Umwelts- und jüdischen Kulturinteressen hatte die spanische Epoche erwiesen. Dort wie hier trafen zwei fremde gesellschaftliche Welten zusammen. Aber wurde in Spanien anstelle beständiger Reiberei ein lebensmögliches Unentschieden geschaffen, indem Gemeinsamkeit auf politischem, wirtschaftlichem und wissenschaftlichem Gebiet gepaart war mit geistiger Autonomie, indem zu gleicher Zeit Juden Staatsmänner und Militärs sind und ein Höhepunkt jüdischer Geistigkeit in Sprache, Dichtung, Grammatik, Gesetz und Philosophie erreicht wird, so war im 18. Jahrhundert die Frage: Sieg oder Niederlage. Die Tendenz der europäischen Gesellschaft, insbesondere der französischen und deutschen Regierungskreise ging dahin, den Juden die Emanzipation um den Preis geistiger und kultureller Selbständigkeit zu verkaufen. Nicht der Judenheit als einem geschichtlich gegebenen Volkskörper bestimmter geistiger Artung sollte die Emanzipation gewährt werden, sondern nur jedem einzelnen Individuum, das zufällig Jude war. Auf dieses Anerbieten Europas gab der „Jerusalem" Moses Mendelssohns die Antwort: das Judentum ist nicht ein bestimmter Glaube, sondern es wird lediglich zusammengehalten durch das einmal offenbarte und unumstößliche göttliche Gesetz. „In der Tat sehe ich nicht, wie diejenigen, die in dem Hause Jakobs g'eboren sind, sich auf irgendeine gewissenhafte Weise vom Gesetz entledigen können. Es ist uns erlaubt, über das Gesetz nachzudenken . . . hier und da, wo der Gesetzgeber keinen Grund angegeben, einen Grund zu vermuten, der . . . vielleicht mit Zeit und Ort und Umständen verändert werden kann — wenn es dem allerhöchsten Gesetzgeber gefallen wird, uns seinen Willen darüber zu ex-kennen zu geben . . . Solange dieses nicht geschieht . . . „ kann uns unsere Vernünftelei nicht von dem strengen Gehorsam befreien, den wir dem Gesetze schuldig sind, und die Ehrfurcht vor Gott zieht eine Grenze zwischen Spekulation und Ausübung, die kein Gewissenhafter überschreiten darf . . . Persönliche Gebote, Pflichten, die dem Sohne Israels, ohne Rücksicht auf Tempeldienst und Landeigentum in Palästina, auferlegt worden sind, müssen, soviel wir einsehen können, strenge nach den Worten des Gesetzes beobachtet werden, bis es dem Allerhöchsten gefallen wird, unser Gewissen zu beruhigen und die Abstellung derselben laut und öffentlich bekannt zu machen. Hier heißt es offenbar: Was Gott gebunden hat, kann der Mensch nicht lösen." Aus dieser Theorie sind zwei Folgerungen wesentlich, die eine stammt von Mendelssohn selbst, die andere hat die geschichtliche Entwicklung gezogen. Die Bindung der Religion an eine unumstößliche Offenbarung zwingt Kirche und Staat zur Trennung; die Kirche muß unwandelbar sein, weil sie etwas Unwandelbares zu erhalten hat, der Staat muß sich wandeln, weil er der Repräsentant der sich wandelnden gesellschaftlichen Lebensformen ist. „Religion ist Privatsache", das ist die revolutionäre Konsequenz, die Mendelssolin genau wie alle anderen Aufklärungsdenker aus den Folgen des unheilvollen Bundes von Staat und Kirche im Absolutismus zieht. Soweit die Juden ihre Religion ausüben, befinden sie sich in einer Sphäre, die den Staat nichts angeht, aber1 alle gesellschaftlichen Beziehungen, die im staatlichen Leben ihren Ausdruck finden, haben mit der Religion nichts zu tun. Damit ist die Theorie zur Eingliederung der Juden in den bürgerlichen Staat gegeben. Aber wir sprachen noch von einer zweiten Folgerung. Die aus dem „Jerusalem" zitierten Sätze zeigen den großen innerjüdischen Abstand Mendelssohns von Maimonides. Von diesem war als die zentrale Idee des Judentums der Begriff des unerkennbaren Gottes ausgesprochen, der die unausgesetzte Erkenntnisarbeit innerhalb der Grenzen der menschlichen Vernunft verlangte. Seine Unterscheidung von Traditionsgesetzen, die in der Tat nur durch Offenbarung zu den Juden gelangen konnten und darum auch ausschließliche Gesetze der Juden bleiben, und Vernunftgesetzen, deren Aufdeckung Sache der gemeinsamen geistigen Arbeit aller Völker ist, ging bei Mendelssohn verloren. Die universale Aufgabe rationeller Erkenntnis schrumpft bei ihm zu „unserer Vernünftelei" zusammen. Indem Mendelssohn das jüdische Gesetz unabhängig von einer lebendigen, in stetem Fortschritt befindlichen geistigen Idee, nämlich der. Erweiterung des Erkenntnishorizorrtes der Menschheit bejaht, hat er erreicht, daß an die Leerstelle jener Idee der moderne Geist, das europäische Allgemeinbewußtsein tritt. Damit hat Mendelssohn die theoretische Grundlegung für die assimilantische Entwicklung des modernen Judentums nach zwei Seiten hin geleistet. Die Orthodo xie konnte in