Dr. Bloch's oesterreichische Wochenschrift · 1908-05-08 · 19 (8.5.1908) · page 2

veitc 346 Dr. Llocb's Mocbenscbritt. Nr. 19 sich in allen Weltwesen als deren bleibendes Sein kundgeben soll, folgt vielmehr mit unbedingter Notwendigkeit, daß alle Menschen, die Modi der einen göttlichen Substanz, ein und dasselbe Selbstbewußtsein haben. Das ist in der Tat auch die wirkliche und wahre Lehre Spinozas. Er schreckt keineswegs davor zurück, diese Konsequenz seines streng monistischen Denkens zu ziehen, sondern er behauptet, unser Selbstbewußtsein und Freiheitsgefühl sei nichts anderes als das Wissen um unsere Wesenseinheit mit der göttlichen Substanz, die intellektuelle Liebe des Menschen zu Gott und im letzten Grunde nur die Liebe Gottes zu sich selbst. Freilich widersprechen dieser Behauptung die Tatsachen unseres empirischen Selbstbewußtseins laut und mit unwiderstehlicher Gewalt. Die Denk- und Willensakte sind in den verschiedenen selbstbewußten Wesen verschieden, oft diametral entgegengesetzt und weisen auf alles andere eher hin, als auf ein allen Weltwesen gemeinsames und in allen gleichmäßig wirkendes Selbst. Wenn irgendwo, so gilt in diesem Punkte Herbarts berühmtes Wort: „Soviel Schein, soviel Sein", und man kann getrost behaupten, daß gerade hier auch der sogenannte gesunde Hausverstand mit der philosophischen Spekulation in vollster Uebereinstimmung ist. Sehr richtig sagt Heine: „Es ist eine irrige Meinung, daß diese Religion, der Pantheismus, die Menschen zum Jndiffereutismus führe. Im Gegenteil, das Bewußtsein seiner Göttlichkeit wird den Menschen auch zur Kundgebung derselben begeistern, und jetzt erst werden die wahren Großtaten des wahren Heroentums diese Erde verherrlichen." Aber wie teuer kommt dies Spinoza zu stehen! Er hebt sich selbst, den Grundbegriff seines Systems, auf. Vortrefflich bemerkt Kuno Fischer in seinem glänzenden Buche über Spinoza, daß sein System mit der göttlichen Kausalität beginnt und mit der menschlichen Freiheit endet. Hier sei erwähnt, daß Heine in dem zweiten Teile des Buches „lieber Deutschland", welcher über die romantische Schule handelt, Goethe Jndiffereutismus zum Vorwurfe macht. Die Naturphilosophie hat Heine den Sinn für die Naturwissenschaft verrammelt und darum nimmt er dem Altmeister die Beschäftigung mit ihr übel. Er führt seine erstaunliche Vielseitigkeit auf seinen Jndifferentismus zurück, welcher ein Resultat seiner pantheistischen Weltansicht sei. Wir müssen lächeln, wenn er seiner Animosität gegen-Goethe in den Worten Luft macht: „Es ist leider wahr, wir müssen es eingesteheu, nicht selten hat der Pantheismus die Menschen zu Judifferentisten gemacht. Sie dachten: Wenn alles Gott ist, so mag es gleichgültig sein, womit man sich beschäftigt, ob mit Wolken oder mit antiken Gemmen, ob mit Volksliedern oder mit Affenknocheu, ob mit Menschen oder mit Komödianten. Aber da ist eben der Irrtum: Alles ist nicht Gott, sondern Gott ist alles; Gott manifestiert sich nicht in gleichem Maße in allen Dingen, er manifestiert sich vielmehr nach verschiedenen Graden in den verschiedenen Dingen, und jedes trägt in sich den Drang, einen höheren Grad der Göttlichkeit zu erlangen; und das ist das große Gesetz des Fortschrittes in der Natur. Die Erkenntnis dieses Gesetzes macht den Pantheismus zu einer Weltansicht, die durchaus nicht zum Jndifferentismus führt, sondern zum aufopserungssüchtigsten Fortstreben. Nein, Gott manifestiert sich nicht im gleichen Maße in allen Dingen, wie Wolfgaug Goethe glaubte, der dadurch ein Indifferentest wurde und statt mit den höchsten Menschheitsinteressen sich nur mit Kunstspielsachen, Anatomie, Farbenlehre, Pflanzenkunde und Wolkenbeobachtungen beschäftigte. Gott manifestiert sich in den Dingen mehr oder minder, er lebt in dieser beständigen Manifestation, Gott ist in der Bewegung, in der Handlung, in der Zeit, sein heiliger Odem weht durch die Blätter der Geschichte, letztere ist das eigentliche Buch Gottes; und das fühlte und ahnte Friedrich Schiller und er ward ein „rückwärtsgekehrter Prophet", und er schrieb den Abfall der Niederlande, den dreißigjährigen Krieg und die Jungfrau von Orleans und den Tell. Der Dichter kommt dem Denker aber auch bei der Beurteilung Kants in die Quere. Nach der Würdigung der „alles zermalmenden" Kritik der reinen Vernunft läßt sich Heine vernehmen: „Ihr meint, wir könnten jetzt nachhause gehen? Beileibe! es wird noch ein Stück aufgeführt. Nach der Tragödie kommt die Farce. Immanuel Kant hat bis hier den unerbittlichen Philosophen traciert, er hat den Himmel gestürmt, er hat die ganze Besatzung über die Klinge springen lassen, der Oberherr der Welt schwimmt unbewiesen in seinem Blute, es gibt jetzt keine Allbarmherzigkeit mehr, keine Vatergüte, keine jenseitige Belohnung für diesseitige Enthaltsamkeit, die Unsterblichkeit der Seele liegt in den letzten Zügen — das röchelt, das stöhnt — und der alte Lampe (Kants Diener) steht dabei, mit seinem Regenschirm unterm Arm, als betrübter Zuschauer, und Angstschweiß und Tränen rinnen ihm vom Gesichte. Da erbarmt sich Kant und. zeigt, daß er nicht bloß ein großer Philosoph, sondern auch ein guter Mensch ist, und er überlegt, und halb gutmütig und halb ironisch spricht er: ,Der alte Lampe muß einen Gott haben, sonst kann der arme Mensch nicht glücklich sein — der Mensch soll aber auf der Welt glücklich sein — das sagt die praktische Vernunft — meinetwegen, so mag auch die praktische Vernunft die Existenz Gottes verbürgen. Infolge dieses Argumentes unterscheidet Kant zwischen der theoretischen Vernunft und der praktischen Vernunft, und mit dieser, wie mit einem Zauberstäbchen, belebt er wieder den Leichnam des Deismus, den die theoretische Vernunft getötet." Dies ist Dichtung, vermengt mit einem Körnchen Wahrheit. Es läßt sich allerdings nicht verkennen, daß die Metaphysik, welche in der Kritik der reinen Vernunft von ihrem Throne gestürzt worden war, durch die Hintertür der praktischen Vernunft sich wieder einschleicht, daß Kant das, was er im Kampfe gegen die bisherige Philosophie niedergerissen hat, aus einem neuen Grunde aufbaut. Aber e'vst 16 ton, qui kalt la musique. Man Mag über die Wiederbelebung Gottes denken wie man will, man mag der Ansicht sein, daß sie vor der strengen Kritik nicht Stand hält, daß die von Kant für dieselbe geltend gemachten Gründe nicht stichhältig sind, daß die Moral auf eigenen Füßen stehen könne und des Daseins Gottes und der Unsterblichkeit der Seele nicht bedürfe; aber es ist über jeden Zweifel erhaben, daß die Rückkehr des für den hehren kategorischen Imperativ erglühenden Philosophen zu Gott nicht kleinlichen, engherzigen, banalen Motiven entspringt, sondern daß es ihm heiliger, feierlicher Ernst mit derselben ist. Sie wurzelt in der Erwägung, daß der Mensch seiner Doppelnatur nach ein Bürger zweier Welten, der sinnlichen Welt der Erscheinungen oder der Natur und der intelligibeln Welt der Freiheit ist, und demgemäß der Pflicht, einzig und allein um der Pflicht willen, nicht genügen kann. Die Tugend in ungetrübter Reinheit und Vollendung ist Heiligkeit und diese bleibt für uns Menschen in unserem dermaligen Zustande ein schönes Ideal. Nur Tugend mit entsprechender Glückseligkeit ist für uns angemessen. Sie ist unser höchstes Gut. Wer aber, so lautet die Frage Kants, soll und kann dasselbe auch verwirklichen? Wer soll sie begründen, die wundervolle, himmlische Harmonie zwischen den beiden Ordnungen der geistigen und der Sinnenwelt? Und er antwortet: Das kann offenbar „kein selbst zur Welt als deren Teil gehöriges und von ihr abhängiges Wesen", das ja als solches selbst unter der einen oder anderen dieser Ordnungen steht oder auch wie der Mensch unter beiden. Das kann nur ein Wesen, welches nicht die Wirkung, auch nicht die Synthese dieser beiden Ordnungen ist, sondern ihre gemeinsame Ursache, Schöpfer, Erhalter, Regent und Richter der Welt. Gott erweist sich demnach nach Kant als ein ebenso unausweichliches Postulat der praktischen Vernunft, wie die menschliche Willensfreiheit und Unsterblichkeit. Die Erhabenheit, mit der Kant den Pflichtbegriff faßte, zündete ein Feuer in jugendfrischen Geistern, und