Dr. Bloch's oesterreichische Wochenschrift · 1904-02-12 · 7 (12.2.1904) · page 8

Dr. JSlöcbs Mocbenscbrift. matt, „mein Geist bückt sich vor ihm, ich mag wollen oder nicht".? Und eben dieses moralische Gesetz ist, wie Kant meint, der schlagendste Beweis für die Existenz der Willensfreiheit. ~) Wäre der menschliche Wille von den. Neigungen und Begierden, also von der Natur abhängig, so gäbe es für ihn kein „Sollen",? weil es in der Natur überhaupt keine Imperative gibt. „In der Natur kann matt erkennen, was da ist und was sein wird", der Natur zu befehlen, hat keinen Sinn. Der kategorische Imperativ, den die praktische Vernunft erhebt, beweist, daß der menschliche Wille unmittelbar durch die Vernunft und zwar gegen die Neigungen bestimmt werden kann. Hieniit will Kant die Freiheit bewiesen und mit der Kausalität vereinigt haben. Der Mensch ist wohl als Erscheinung der Kausalität unterworfen, als Ding' an sich aber ist er ein Wesen, das sich selbst das moralische Gesetz? gibt. Das ist in knappster Form der Grundgedanke der Kant'schen Philosophie. Fragt man nach dem Werte und der Bedeutung dieser Philosophie, so ist hervorzuheben, daß die zwei Teile, aus welchen dieses System besteht, sehr verschieden eingeschätzt werden müssen. Die Kant'sche Erkenntnistheorie, wie sie in der Kritik der reinen Vernunft gelehrt wird, ist noch heute, trotz der Unhaltbarkeit des Systems als solches, eine Quelle ftischen Wassers, an der der Wanderer auf dem holperigen Gebiete der Philosophie sich labt. Zurück zu Kant ist heute das Losungswort, gerade so wie es Zeller vor 42 Jahren proklamierte. Der moderne Parallelismus, den Wundt verkündet? Paulsen akzeptiert? und Busse bestreitet, ist ja schon in der Kritik d. r. V. enthalten?) Und keine theoretische Philosophie ist so leicht der biblisch-talmudischen Weltanschauung anzupassen, wie diese. Sie verlvirft die Metaphysik und beschränkt die Erkenntnis aus die Gegenstände der Erfahrung. Dieses deckt sich mit dem Ausspruche der Talmudlehrer, daß man nicht über Dinge forschen darf, die vor der Schöpfung waren oder außerhalb der Weltgrenze sich befinden?) die, mit Kant gesprochen, weder räumlich noch zeitlich sind. Auch der Kant'sche Dualismus von Sinnlichkeit und Verstand, Erscheinung und Ding an sich entfernt sich vom biblischen nicht allzusehr. Anders verhält es sich aber mit dem praktischen Teile des Systems, mit der Ethik. Es ist hier nicht der Platz, auf alle Gebrechen der Kant'schen Ethik hinzuweisen, nur folgendes soll hervorgehoben werden. Es ist Kant, trotz aller Mühe und trotz der scharfsinnigsten Distinktionen, nicht gelungen, die Kluft zwischen Kausalität und Freiheit zu überbrücken. Was hilft uns die Freiheit des Menschen als Dinges an sich, von welchem wir ja keine Vorstellung haben können, wenn der Mensch als Erscheinung dem Kausalitätsgesetze unterworfen ist? Die intelligible Welt ahnen wir, in der Erscheinungswelt leben und handeln wir und ist der Mensch hier in seinen Handlungen gebunden, so kann die intelligible Freiheit die Ketten nicht lösen. Oder wirkt vielleicht diese Freiheit doch auf die menschlichen Handlungen in der Erscheinungswett, wie Kant an manchen Stellen durchblicken läßt?) dann ist ja der Naturmechanismus unterbrochen und das Kausalitätsgesctz aufgehoben. Anderseits ist auch das oberste moralische Gesetz, welches die Vernunft diktieren und dadurch die Freiheit belveisen soll, eine willkürliche Annahme von Kant, zu welcher ihn nichts berechtigt. Denn dieses Gesetz, das auch a priori sein soll, ist ja mit den Anschauungs- und Verstandesformen der theoretischen Philosophie nicht zu vergleichen. Für die Apriorität von Raum, Zeit und Kausalität liefert doch Kant wenigstens Beweise, auch wenden wir diese Formen bei jeder Gelegenheit an. Es gibt für uns keine Vorstellung, die nicht räumlich oder zeitlich wäre und kein Geschehen, welches keine Ursache hätte. ’) ibid. 93.? ibid. 58. u. a. 0.? K. d. r. V. 438. 4) K. d. p. V. 118.? Wundt. Physiologische Psychologie, 5. Aufl., Band III., S. 768. Essays. Gehirn und Seele 116. 6) Fichte. Zeitschrift für Philos. Band 115. » ') Man vergl. die höchst interessante Stelle in der K. d. r. B. 306 6) Midrasch Rabba zu Bereschith 1,13. Brgl. Chagiga 11b. Tamid 32a. ®) Wundt. Ethik. 3. Aufl. 437. Anders verhält es sich aber mit dem moralischen Gesetze. Dieses wird nicht auf alle menschlichen Handlungen angewendet, denn die unmoralischen Handlungen werden eben nicht nach diesem Gesetze aUsgeübt. Daß die Vertiunft dein Menschen nach der Tat dieses Gesetz als Spiegel vorhält, kattn seine Apriorität nicht beweisen, weil dieser Spiegel auch von der Erfahrung geborgt sein kann. ' ' Die Frage, ob man diese Ethik mit der biblisch-talmudischen vereinigen könne, muß entschieden verneint werden. Dieses muß umsomehr betont werden, als Lazarus in seinem Werke „Die Ethik deä^udentums" bestrebt ist, die Kant'sche Autonomie derMowltU pie biblische Ethik hineinzutragcn?) welches bei aller Hochachtung, die man dem Meister schuldig ist, zurückgewiesen werden muß. Es ist hier nicht der Platz, alle Beweise gegen Lazarus anzuführen, das ist aber auch gar nicht nötig. Nach Kaut ist ja die praktische Vernunft eine kleine Despotin, die «io volo sic jubeo sag?), und dieses Princip auf die biblische Ethik übertragen, macht Gott zum Despoten, was nach biblischer Auffassung unstatthaft ist. Nach der Bibel ist Gott der gütige Vater, der den Menschen Gesetze gibt, um sic glücklich zu machen.? Ausdrücklich wird dem wißbegierigen Sohne auf seine Frage, nach dem Zwecke der Gesetze geantwortet: „Der Ewige befahl uns, diese Gesetze zu üben und ihn zu fürchten zu unserem Wohle, um uns am Leben zu erhalten, wie am heutigen Tage. Auch wird es uns zum Verdienste angerechnet werden, wenn wir dieses Gebot beobachten werden."? Dieses spricht doch klar und deutlich, daß unser Glück der Zweck der Gebote sei, und zwar ist das Verhältnis; wie folgt. Der Zweck der Thora ist das Glück Aller, dem das Jttdividuum sich ttnterordnen muß schon deshalb, weil das Glück des Individuums ohne das allgemeine Glück nach biblischer Anschauung unmöglich sei. Wer die Gesetze befolgt, erhält Lohn, wer sich widersetzt, Strafe. Die Frage Kant's, wozu denn denjenigen, der Gesetze, die sein Wohl fördern, ausübt, noch belohnen, ist ganz unberechtigt, weil sehr wenige die Nützlichkeit des Gesetzes und die Abhängigkeit des eigenen Glückes von dem der Allgemeinheit einsehen. Das ist dev Sinn der obenerwähnten'Verse. Obwohl die Gesetze uns zu unserem Wohle gegeben sind, wird uns deren Ausübung dennoch als Verdienst angerechnet, worauf Belohnung folgt. Von dieser Belohnung abzusehen und die Gebote nur ihres Zwecks wegen zu üben, ist das Prinzip der Weisen?) Dieser Zweck, nämlich das allgemeine Wohl, wird aber auch Lohn genannt und matt muß eben wissen zu uttterscheiden, wann unsere Lehrer vom Lohne als Zweck und wann sie von der Belohnung reden. Die Belohnung für die Ausübung der Gebote ist ein Erziehungsmittel, der Lohn aber als Zweck gibt der Moral ihren Kern. Deshalb betont Moses zu wiederholtenmalen, daß die Thora das Leben sei, was bei einer autonomen Moral unmöglich wäre. So. heißt es auch im Midrasch: Die Thora ist Euch nicht zum Nachteile, sondern zum Vorteile gegeben?) Diesen Lehrern ist es gar nicht denkbar, daß es noch ein drittes geben könne, wonach die Thora Selbstzweck wäre, sondern aut, ant. Entweder sind die Gesetze der Ausfluß eines Despoten, um die Untertanen zu quälen, oder , eines gütigen Schöpfers, um seine Geschöpfe zu beglücken und sie entscheiden sich für das letztere. Das oberste Gesetz der biblisch-talmudischen Ethik ist demnach: Liebe jeden Menschen, wie Dich selbst?) Kantisch gesprochen heißt das: Handle so, daß Deine Handlung in Uebereinstimmung mit dem Wohle der Menschheit sich verallgemeinern lasse. Dieses oberste Gesetz ist nicht bloß formal, wie das Kant'sche, denn es hat das Wohl der Menschheit zur Voraussetzung, ist aber nichtsdestoweniger allgemeingiltig, weil der über alle Erfahrung erhabene Gott es ist, der dieses Gesetz gibt. Freilich ') Lazarus, „Ethik des Judentums". Kapitel II.? K. d. p. V 37. 3) Maimonides betrachtet das materielle Wohl als Bedingung der geistigen Vollkommenheit. More T. III, K. 27.? V. B. M. 6, 24. 25.? Aboth 1, 3. °) Midrasch Rabba z. 5 B. M. 8, 2.? 3 B. M. 19, 34. Nicht nur den Stammesgeuossen, wie in Vers 18.