Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums · 1926-01-01 · Heft 1 · p. Seite 6

6 die Dinge zu ergreifen und sie sich gefügig zu machen, aber in eben diesen Versuchen zeigt es sich von ihnen noch völlig beherrscht, noch völlig ״besessen“. Auch sein vermeintliches Tun wird ihm zu einer Quelle des Leidens: auch alle seine ideellen Kräfte, wie die Kraft des Wortes, werden in der Form dämonischer Wesen angeschaut, die mit der Magie des Wirkens, des Mana, des Heiligen erfüllt sind, werden als ein dem Ich Fremdes nach außen projiziert (S. 194). Es gibt nur eine einzige ungeteilte Wirkungssphäre, innerhalb deren ein beständiger Uebergang, ein steter Austausch zwischen den beiden Kreisen, die wir als die Welt des Selbst und die des Stoffs zu scheiden pflegen, stattfindet. In dem Mana der Polynesier, im Orenda der Irokesen usf. wirkt dieselbe Kraft sowohl in Dingen wie in Personen, es wird Spirituellen und Materiellen, Belebten und Unbelebten in gleicher Weise zugewiesen. Dieses magische Weltgefühl durchdringt?Ile Formen der Anschauung und des Denkens, gibt dem Raumbewußtsein seine qualitativ-magische Struktur, die. sich in einer magischen Geographie, Kosmographie, Anatomie, Astrologie ausdrückt, durchdringt das Zeitbewußtsein in dem magischen Phasengefühl, das den Wandel von Tag und Nacht, Erblühen und Vergehen der Pflanzenwelt, den Wandel der Jahreszeiten als magischen Zusammenhang erfaßt. Desgleichen ist jede Zahl eine individuelle Kraft mit magischen Wirkungen. Auch die sozialen Zusammenhänge der Familie, des Stammes werden als magische Einheit mit der Welt der Dinge empfunden, wie der Totemismus den Unterschied von Tier und Mensch in magischer Einheit aufhebt. Besteht das magische Weltbild in einer Ungeschiedenheit von Ding und Bedeutung, so vollzieht das religiöse Weltbild die Trennung von Bild und Sinn. Die Eigenart der religiösen Form bekundet sich in der veränderten Stellungnahme, die hier das Bewußtsein gegenüber der mythischen Bildwelt einnimmt. , Die neue Idealität, die neue geistige Dimension, die durch die Religion erschlossen wird, verleiht nicht nur dem Mythischen eine veränderte Bedeutung, sondern sie führt geradezu den Gegensatz von Bedeutung und Dasein erst in das Gebiet des Mythos ein. Sie bildet sich die sinnlichen Bilder und Zeichen als Ausdrucksmittel, die auf den Sinn hinweisen, ohne ihn je zu erreichen. Und immer wieder zeigt sich hierbei, daß die Religion, indem sie sich ein neues Verhältnis zur Bildwelt gibt, auch in ein neues Verhältnis zum Ganzen des empirischen Daseins tritt. Das Dasein versinkt vor dem neuen Sinn der Zukunft, auf den die Religion gerichtet ist.; Die prophetische Welt, die in der religiösen Idee sichtbar ist, ist durch kein Bild zu fassen. Das . Verbot des Bilderdienstes wird geradezu zum Ausdruck dieses Bewußtseins. Weil für die Grundansicht der Propheten zwischen Gott und Mensch kein anderes Verhältnis als das geistig-sittliche Verhältnis des Ich zum Du stattfinden kann, darum ist die Bildwelt des Mythos innerlich entwertet. Die religiöse Subjektivität läßt sich nicht mehr durch Dinge abbilden. (S. 295 ff.) Und andererseits kleidet sich auch die höchste Wahrheit der Religion in das sinnliche Dasein der Bilder und Dinge. Sie muß