Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums · 1931-01-01 · Heft 5 · p. Seite 359

359 Daß dieser Bacher aber einen Aufsatz in der Revue des Etudes J uives über die Bibelexegese des Sohar veröffentlicht hat, mit dem er den wichtigen und teilweise wirklich durchschlagenden Beweis erbracht hat, daß der Sohar in umfassender Weise die mittelalterliehen Exegeten benutzt hat, und daß seine ganze fundamentale Theorie über die verschiedenen Tiefenschichten des Sinns der Bibel spezifisch mittelalterlich ist, braucht V. nicht anzufechten, denn von all solchen Dingen, die wirklich etwas zum Fortschritt der Soharanalyse beigetragen haben, weiß er nichts. Um speziell die jüdischen Gelehrten rationalistischer Einstellung zu verhöhnen, was schon ein Hauptvergnügen V.s in seinem früheren Buch über die Kabbala war, ist es am besten, ihre substantiellsten Arbeiten nicht zu kennen. Ich glaube um so mehr gegen diesen polemischen Unfug, der die Stelle sachlicher und auf Quellenkenntnis gegründeter Diskussion usurpiert, Stellung nehmen zu dürfen, als ich die Gesamthaltung Bachers, Graetz' oder ähnlich gestimmter Gelehrter in der Beurteilung der Entwicklung der Kabbala nicht zu teilen vermag und in meinen Arbeiten eine durchaus andere einnehme. Die Arbeitsweise und die Quellenkenntnisse Vulliauds berechtigen leider kaum zu mehr als der Befürchtung, daß hier nur mit großem Wortaufwand das Problem der Entstehung der Kabbala verdunkelt wird, da, um es klar zu erkennen und zu durchdringen, eine sachliche Arbeit nötig ist, von deren Prinzipien und Gegenständen V. nur die verschwommensten, um nicht zu sagen, gar keine Vorstellungen hat. Die unbestrittene Eleganz des Stils kann es allein nicht schaffen. V. behauptet, die Sexualsymbolik der Kabbala, die auch im S. Z. eine Rolle spielt, sei ein Zeugnis ihres Alters. Inwiefern aber und warum, darüber schweigt er vollständig, während doch allein dies Warum interessant und bedeutungsvoll wäre. Der Zusammenhang des S. Z. mit andern Teilen des Sohar ist enger als es auf den ersten Blick scheint. Es wird nicht nur in den Idras, sondern auch im eigentlichen midraschartigen Hauptteil des Sohar mehrfach zitiert und indirekt interpretiert, und zwar in einer Weise, die keinen Zweifel erlaubt, daß der Autor nicht (wie etwa die Kommentatoren der lurjanischen Schule) einen alten Text im Sinn und zu Gunsten eines späteren Systems umdeutet, sondern die Stichworte in ihrem wirklichen Sinn und Zusammenhang verständlich macht, d. h. er tut an solchen Stellen im Wesentliehen nichts anderes als der Autor oder Redaktor der Idra rabba. Daß er damit, vorsichtig formuliert, dem Kreis, in dem S. Z. und Idra rabba oder sutta verfaßt sind, nicht sehr ferne steht oder ihm selbst angehört, darf dann gefolgert werden. Genau so, nur noch in viel größerem Umfange, verhält es sich ja mit den Benutzungen der Idra rabba im eigentlichen Sohar. Nirgends tritt hier eine literarisch heraus zu analysierende eigene Idra-Quellenschicht zutage, vielmehr ist die Einheitlichkeit dieser Teile stärker als man zuerst anzunehmen geneigt ist. Wahr dürfte nur das eine sein, daß die in den Idras und dem S. Z. vor allem benutzte anthropomorphistische Schiur-Koma-Symbolik ursprünglich, d. h. gerade bevor sie im Sohar eine so enge Symbiose mit der gewöhnlichen Sefira- Symbolik einging, sich an einem andern Symbolschema als dem in