Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums · 1931-01-01 · Heft 5 · p. Seite 343

343 daraus nicht, daß sein Handeln zu dieser und keiner anderen Zeit nur durch die Annahme einer von außen oder innen her hemmenden Ursache zu erklären ist? (womit die Ewigkeit der Welt bewiesen wäre, da eine solche Annahme unmöglich ist!) Aber hier hat Crescas wieder das Hauptgewicht der Argumentation des Maimonides nicht voll erfaßt. Zugegeben, die Schöpfung sei ein kontingentes — also nicht notwendiges — Mittel, durch das Gott seine Güte ausströmt1, so könnte, nach Maimonides' Ansicht, sich ihm dies Ausströmen nicht als der notwendige Zweck dargeboten haben, der die Schöpfung motivierte, da nichts, weder Güte noch Gnade der göttlichen Voll״ kommenheit etwas hinzufügen könnte. ,,Gott“, so sagt Maimonides an anderer Stelle, ,,wird nicht vollkommener, wenn alle Geschöpfe Ihm dienen und Ihn begreifen, noch würde Er etwas einbüßen, wenn nichts außer Ihm existierte2.“ So wird die Schöpfung zu einem reinen Willensakt, frei von äußeren Ursachen, und rechtfertigt als solcher nicht die Frage, warum Gott jetzt und nicht eher wollte3. Ebenso gut könnte man fragen: warum wollte Er überhaupt? Das aber wäre ein Versuch, der über die Grenzen des menschlichen Geistes hinaus״ ginge4 5. ,,Gottes Wille“, so erklärt Maimonides, indem er die Argu״ mente in diesem Zusammenhänge zusammenfaßt, ,,ist identisch mit seinem Wissen und Wesen, und so wie diese ist auch Sein Wille unbegreif li ch“ s. Nachdem Maimonides die Unzulänglichkeit der peripatetischen Beweise aufgezeigt und somit negativ die Möglichkeit einer Schöpfung in der Zeit bewiesen hat, gelangt er in einer weiteren Untersuchung dahin, die positiven Beweise für die Möglichkeit einer Schöpfung in der Zeit zu entwickeln. Das führt ihn wiederum dahin, die Lehre der Schöpfung auf religiöser Grundlage in Einklang mit der biblischen anzunehmen. Zu diesem Behufe geht er auf das Argument des göttlichen Planes ein. Er führt eine Anzahl von Naturphänomenen an — worauf wir nicht näher einzugehen brauchen, da ihrer Aufzählung eine veraltete Naturauffassung zugrunde liegt, die sogar Aristoteles nicht nach dem Prinzip der Kausalität zu er״ klären vermochte. Wenn die Schöpfung als notwendiges Produkt der Natur betrachtet wird, ergibt sich ferner die Schwierigkeit, die aus der Annahme des Axioms folgt, daß Vielheit nicht aus Einheit 1 s. Moreh III, 25 gegen Anfang. 2 Moreh III, 13 והוא יתעלה לא יוסיף שלבות אם יעבדוהו כל מה־ שברא ... ולא ישיגוהו חסרון אס לא יהיה זולתו נמצא כלל. Bezüglich des Problems der Teleologie bei Maimonides vgl. Diesendruck, Z., Hebrew Union College Annual V, 415 ff. 3 Moreh II, 18 אין שם תכלית אחת יוצאת אשד בגללה יעשה... כי הפעל הנה נמשך לרצון לבד. — Daraus folgt, daß, während der menschliche Wille nicht von ihn bestimmenden Ursachen losgelöst sein kann, der göttliche Wille von dergleichen Unvollkommenheiten frei ist; und ohne daß sein freier Wille von außen her beeinflußt wird, ohne eine Veränderung seiner selbst, entscheidet er frei, ob Geschöpfe ins Leben gerufen werden sollen oder nicht. Dementsprechend sagt Maimonides in demselben Zusammenhang, daß der Ausdruck,, Wille4 c für den menschlichen und den göttlichen Willen nur homonym gebraucht werde, aber zwischen beiden keinerlei Aehnlichkeit bestehe. רצוננו ורצון הנפרד יאמר עליהם רצון בשתוף ואין דמיון בין שני הרצוכים.. 4 Moreh in, 13 כשם שלא נבקש תכלית מציאותו יתברך כן לא נבקש תכלית רצונו אשר בעבורו התחדש כל מה שהתחדש. 5 Moreh II, 18.