Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums · 1931-01-01 · Heft 5 · p. Seite 338

338 fährt er fort, daß der Schöpfungsakt eine notwendige Emanation darstellt, muß dennoch bei einer letzten Analyse der Wille als der entscheidende Faktor übrigbleiben1. Denn als notwendige Emanation einer höchsten Intelligenz konnte die Schöpfung nur auf dem Wege der Konzeption stattfinden. Gott begreift sozusagen, daß die Schöpfung besser ist als die Nicht-Schöpfung, und diese Vorstellung breitet sich aus und verleiht allen Wesen Existenz. Aber als vernünftiges Wesen will Gott gewiß, was er begreift. In der Tat bedeutet ,,Wille Gottes“ nichts anderes, als daß Gott will, was er begreift, um damit dem von ihm Erkannten Dasein zu verleihen2. So sehen wir, daß nach Crescas die Notwendigkeit der Schöpfung im Wesen Gottes begründet ist. Sie ist gleichzeitig notwendig und frei. Sie ist notwendig, weil sie aus dem Wesen Gottes, hervorgeht, der wollen muß, was er begreift; und sie ist frei, weil der Wille von Gott selbst ausgeht. Und obgleich der Wille ein notwendiger ist, ist seine Bestimmung völlig Gottes eigene und keinem äußeren Einfluß unterworfen. Kurz gesagt, ist die Schöpfung nach Crescas" Ansicht nicht das Ergebnis einer vom Willen unabhängigen Naturnotwendigkeit, sondern — und darin grenzt seine Ansicht sich gegen die aristotelische ab — das Ergebnis einer von einem ewigen Willen bestimmten Notwendigkeit. Dieser von Crescas vertretenen, aber schon von älteren Philosophen angedeuteten Ansicht gegenüber betont Maimoniäes, daß der göttliche Wille keiner Notwendigkeit unterworfen sein kann. In der Tat sind für ihn ,,Wille“ und ,,Notwendigkeit“ zwei einander ausschließende Begriffe3. Obwohl der Wille die Notwendigkeit einer ״ewigen Schöpfung“ nicht zuläßt, schließt er doch nicht die Möglichkeit einer ״ewigen Welt“ aus. Und so gelangen wir dazu, Maimonides" Stellung zu diesem wichtigen Problem zu betrachten. Es wird allgemein behauptet, daß sich Maimonides in seiner Behandlung des Schöpfungsproblems, nachdem er sich mit den sogenannten aristotelischen — den peripatetischen — Argumenten für die Ewigkeit der Welt auseinandergesetzt und Kap. II, 18 gezeigt hat, daß sie nicht beweiskräftig sind, in den folgenden Kapiteln (19—24) für die Weltschöpfung einsetzt. Es ist richtig: er behauptet nicht, daß seine Argumente den Charakter eines bündigen Beweises tragen. Sie sind nur Argumente ״ex absurdo“4. Er legt seine Ansicht dar, indem er die Sinnwidrigkeiten aufzeigt, die die Ewigkeitslehre enthält — Sinnwidrigkeiten, die diese Lehre schwerer annehmbar machen als die Weltentstehungslehre. Man faßt nun diese Argumente ex absurdo als Beweise für die Weltentstehungslehre auf. So hat auch Crescas den Gang der maimonidischen Argumentation interpretiert — andernfalls wäre seine Kritik, wie wir zeigen werden, 1 Or Adon., ebd. שמהנחתנו ואת רוצה לאמר חיוב המציאות &מנו יתחייב שיהיה על צד הרצון. 2 Ebd. בי מהנחתנו חיוב המציאות מהתחלה שכלית יחוייב שיהיה על צד הציור ולהיות 1התחלה שכלית ירצה במה שיצייר והנה אין עבין לרצון וולת זה. 3 Moreh, II, 20 כי הקבוץ בין המציאות על צד החיוב ובין החדוש על צד הכוונה קרוב אצלי לקבוץ בין שני ההפכים♦ 4 S. z. B. Eisler, S. 69, Rohner, 8. 85, Munk, Guide, II, 14%, Anm. 2.