Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums · 1929-01-01 · Heft 3 · p. Seite 89

89 danken der Selbständigkeit der verschiedenen ,,Vermögen'‘ und der aus ihnen folgenden Tätigkeiten. Das Gefühl für die Eigenart des Aesthetischen führt aber auch weiter dazu, dem Gebiet des Schönen eine besondere Stellung vor den anderen ,, Sinngebieten'‘ zu geben. Entweder so, daß dem Aesthetischen — im Sinne etwa von Schillers ,,ästhetischer Erziehung“ — die Aufgabe zugewiesen wird, zu Leistungen anderer Art hinzuführen und diese vorzubereiten oder aber so, daß das Aesthetische eine übergeordnete Wichtigkeit bekommt und alle menschlichen Fähigkeiten und Leistungen sich in ihm zusammenfinden. ,,Die Schönheit ist der beseligende Geist, der die spekulativen Erkenntnisse der Wahrheit in Empfindungen verwandelt und zu tätiger Entscheidung anfeuert“. Oder anders: ,,Wer nach der höchsten Stufe der sittlichen Vollkommenheit ringt, wer nach der Seligkeit strebt, seine unteren Seelenkräfte mit den oberen in eine vollkommene Harmonie zu bringen, der muß es mit den Gesetzen der Natur wie der Künstler mit den Regeln seiner Kunst machen. Er muß so lange mit der Uebung fortfahren, bis sich seine Grundsätze in Neigungen verwandelt haben und seine Tugend mehr Naturtrieb als Vernunft zu sein scheint.“ In solcher an Schillers ,,schöne Seele“ erinnernden Konzeption reicht Mendelssohn bis zu einem Punkt, wo unmittelbar die Klassik sich anschließt. Als heuristisches Prinzip, sozusagen, haben wir von der Hamannsehen Charakteristik aus Mendelssohns philosophische Position in den Richtungen, in denen sie sich in die philosophische Gedankenentwicklung einstellt, sehen und dabei den Sinn dieser Charakteristik richtig stellen können. Den ,,Vorwurf“ der ,,Abstraktion“ hat Hamann aber noch weitergehend erhoben. Er vermißte nicht nur die Einheit der Erkenntnistätigkeiten und des theoretischen Weltbildes in der Möglichkeit des Geistes, zu denken oder zu fühlen oder zu wollen, er glaubte, einen noch stärkeren Riß und Zwiespalt in dem Auseinanderfallen von Philosophie und Religion bei Mendelssohn feststellen zu können. Er glaubte, und das war der eigentliche Antrieb seiner Kritik, daß neben dem ,,Aufklärerischen“ — wir sahen, wie sehr dieses, in wichtigsten Positionen wenigstens, von der Schulmeinung der Aufklärung wegging — unvermittelt und hart und auf ganz anderen Voraussetzungen fußend, das Jüdische stünde, daß es in Mendelssohns Ueberzeugungen und Wertungen einen Bereich gäbe, wo nicht seine philosophischen Grundsätze, sondern allein die überlieferten Ansichten seiner Religion Geltung hätten. Gewiß ist nun richtig, daß in der Theorie der Religion, die Mendelssohn ausdrücklich oder gelegentlich gibt, die von uns aufgezeigte Gedankenentwicklung keine Rolle spielt. Mendelssohn ist nicht dahin gekommen, und das ist zu verstehen, den Selbständigkeitscharakter des Religiösen einzusehen. Und noch selbstverständlieber ist, daß eine Aesthetisierung des Religiösen für ihn außer Frage stand. Hamanns Vorwürfe, die er in der Schmähschrift gegen den ,,Jerusalem“ vortrug, die sich anspielend und kontrastierend zugleich ,,Golgatha und Scheblimini“ nannte, meinen auch etwas anderes. Sie behaupten einen Gegensatz innerhalb des ,,Jerusalem“; von ihm glaubte Hamann, daß er in zwei Hälften auseinanderfalle, daß in der einen der ,,vernünftige Aufklärer“ Mendelssohn und in