Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums · 1927-01-01 · Heft 5 · p. Seite 244

244 Bei ihren eigenen Versuchen aber, die Grundiehren des Judentums festzustellen, stützen sie sich in der Hauptsache auf innere Kriterien. Der talmudischen Tradition vermögen sie keine Richtschnur zu entnehmen. Auch wenn es richtig wäre, daß der Unterschied der Grundlehren von den sonstigen Glaubenswahrheiten des Judentums bei ihnen nicht dogmatische, sondern eine lediglich methodische Bedeutung hat, hätten sie sich mit den Aussagen des Talmuds über die allgemeinverbindlichen Glaubenslehren des Judentums auseinandergesetzt, wenn sie solche Aussagen in ihm vorgefunden hätten. Vor derselben Schwierigkeit aber stehen auch alle modernen Versuche, auf Grund der talmudischen Tradition zu einer Fixierung des allgemeinverbindlichen Glaubensinhalts des Judentums zu gelangen. Man kann wohl behaupten, daß das Judentum ,,ein Dogma“ hat, aber man kommt in die größte Verlegenheit, wenn man ,)die Dogmen“ des Judentums namhaft machen soll. Was Scheftelowitz an ,,Dogmen“ im einzelnen zusammenstellt, bringt in seiner Zufälligkeit und Systemlosigkeit diese Verlegenheit zu deutlichem Ausdruck. Das liegt nicht an ihm, sondern an dem Material, aus dem sich ein System allgemein anerkannter Glaubenswahrheiten schlechterdings nicht herausholen läßt. Mit dieser Labilität des Umfangs der als allgemeingültig anerkannten Glaubenswahrheit verbindet sich eine ähnliche, wenn auch geringere, Labilität ihres Inhaltes. Auch diejenigen Glaubenslehren, die als allgemeinverbindlich gelten, sind großenteils in ihrem Sinn nicht .so eindeutig festgelegt, daß ihre einheitliche Auffassung gesichert wäre. Das Fehlen eines fixierten Wortlautes ist gerade in dieser Beziehung von größter Wichtigkeit. Da die jüdischen Glaubenslehren niemals autoritativ formuliert worden sind, war im Judentum eine außerordentlich viel größere Freiheit der Auffassung uhd Entwicklung des Glaubensinhaltes möglich als in der christlichen Kirche. Schon in der talmudischen Hagada läßt sich dieser Sachverhalt leicht belegen. Vor allem aber zeigt die mittelalterliche Religionsphilösophie, wie tiefgehende Umbildungen der autoritativ anerkannten Glaubenslehren unter dem Einfluß einer ganz anders orientierten Metaphysik möglich waren. Mit der biblischen Schöpfungslehre glaubte nicht nur Gersonides die Annahme einer ewigen unerschaffenen Materie verbinden zu können. Maimonides, der den biblischen Schopfungsglauben gegen den Aristotelismus verteidigt, hält doch eine noch viel weitergehende Umbildung dieser Lehre als die des Gersonides für möglich, wenn er erklärt, den Wortlaut der Bibel auch mit der Lehre von der Weltewigkeit vereinigen zu können, falls ein strikter philosophischer Beweis für diese Lehre zu erbringen wäre. Nicht minder eingreifend ist die Umbildung der Lehre vom göttlichen Wissen und des eng mit ihr zusammenhängenden Vorsehungsglaubens. Nach Ibn Esra und Gersonides beschränkt sich das Wissen Gottes auf das Allgemeine und erfaßt das Einzelne nicht in seiner Individualität, soildern nur ih seiner Bedingtheit durch , den allgemeinen Zusammenhang. Endlich wird der Unsterblichkeitsglaube, der freilich im Talmud — wohl infolge des konkurrierenden Auferstehungsgedankens merkwürdig wenig durchgebildet ist, vielfach im Sinne der philosophischen Doktrin von der Ewigkeit des ,;erworbenen Intellekts“