Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums · 1926-01-01 · Heft 4 · p. Seite 290

290 die בדיקה am 14. sich wohl gleichgültig verhalten haben, da sie zu jener Zeit bloß als Akt der Vorsorge erachtet wurde, die ja keine unangenehmen Folgen* nämlich kein Genußverbot, nach sich zog. Er und die mit seiner Ansicht sich identifizierenden Chachamim mochten daher geglaubt haben, daß in älterer Zeit die שעת הכעור auf den Feiertag fiel, daß aber die בדיקה dem Feiertag voranging, und demgemäß die in Rede stehende Mischna interpretiert haben. Daß aber diese Auffassung die richtige ist, habe ich nie behauptet. Jedenfalls hat dies mit meiner Erklärung des ,,־“אור לארבעה עשר, derzufolge in älterer Zeit שעת הבעור״“ wohl mit ,,שעת בדיקה“ zusammenfiel oder überhaupt identisch war, nichts zu tun. A. hält mir endlich vor, daß Beer für mich ״höchste Autorität“ sei.. Die unzähligen Angriffe, die Beer in meiner Arbeit erfährt, übergeht er mit Stillschweigen. In Wahrheit sind nicht nur Beer, sondern auch Baneth und Krauß und andere, ja, sogar Albeck selbst für mich ,,höchste Autorität“ — wo sie mir etwas Wahres zu sagen scheinen. Wir wollen jetzt die Verteidigung Albecks gegenüber meinen Einwänden in der Frage der Entstehungsepoche der Mischna auf ihre Stichhaltigkeit prüfen. Zu b) (S. 417) bemerke ich, daß es sich nach Hoffmann in Bikkurim III, 4 nicht um eine geschichtliche Begebenheit handelt, sondern einzig und allein um eine Vorschrift. H. meint aber, es kann dort als Beispiel nur Agrippä I. angeführt worden sein, der einen religiösen Lebenswandel führte, nicht aber Agrippa II., der sich dessen nicht rühmen konnte. In gleicher Weise würde die Mischna, wenn sie im Zeitalter des Königs Menasse verfaßt worden wäre, sich nicht als Beispiel dieses Königs bedient haben. A.s Zitat ,,diese Vorschrift befolgte“ ist ungenau, es soll heißen ״sicherlich . . . befolgte“. A. will aber H. eine andere Auffassung unterschieben, um ihn dann wegen jener Auffassung zur Rede zu stellen. Der Einwand betreffs בעשה ובדק בן זכאי בעוקצי תאנים zeigt, daß A. den Kern von Hoffmanns Beweisführung gar nicht berücksichtigt. H. meint, daß der erwähnte Passus, welcher wohl zur Zeit R. J. b. Z.s redigiert wurde, doch aus dem Zusammenhänge nicht gerissen werden kann und daher die Redaktion der ganzen im Zusammenhänge mit gedachtem Passus stehenden Materie in jene Zeit verlegt werden müsse. Die Behauptung aber, daß es sich hier um eine im Susannabuch erwähnte Sage handelt, ist aus der Luft gegriffen. Im Susannabuch handelt es sich um einen Ehebruch, während in der Mischna von einem Morde die Rede ist. Auch wird im Susannabuch der Feigenbaum gar nicht erwähnt. Meinen Einwendungen gegen die Art seiner Behandlung der Mischna מי שנדר בנזיר hält Albeck zunächst einen Widerspruch entgegen, den er in ihnen aufgedeckt zu haben glaubt. Ich wurde aber hier wieder einmal mißverstanden. Es ist ja klar, daß die von mir gedachten verschiedenen Erklärungsweisen dieser Mischna auch verschieden behandelt werden müssen. Wenn wir nämlich nach Halevy die Halaka מי שנדר als eine alte betrachten, auf die sich die Diskussion der Schammaiten und Hilleliten stützt, so erscheint diese selbst sowie die ihr vorangehenden Halakot V, 1—2 als eigentlich nicht zu unserm Thema gehörig und hier bloß en passant und um ihrer selbst willen besprochen. Dann würde aber die Diskussion, wenn sie allein ohne V, 1—2 erwähnt wäre, wegen des Ausdruckes הקדשטעות״“ unverstanden bleiben. Und gerade um des ge״ nauen Verständnisses dieses Gegenstandes willen, wurde ja, so müßte man annehmen, der Diskussion der Platz neben unserer Mischna eingeräumt. Es war also notwendig, daß die Halakot in Nazir V, 1—2 der Diskussion vorangehen. Anders aber verhält es sich mit der Erklärung A.s. Nach dieser ist die Diskussion der B. Sch. und B. H. die Grundlage, auf der sich die Halaka מי שנדד aufbaut. Sie hat ohne diese gar keine Existenzberechtigung und diese Tatsache ist einzig und allein der Grund, daß die Diskussion hier Platz gefunden hat. Ist aber dem so, so konnte es dem Redakteur bloß daran gelegen sein, ersichtlich zu machen, daß die Halaka מי שנדר aus jener Diskussion folgt. Das nähere Eingehen auf הקדש טעות hatte jedoch für ihn gar keinen Zweck, um so mehr als die Erwähnung der Meinungsverschiedenheit betreffs הקדש טעות wenigstens auf den ersten Blick die Deduktion des מי שנדר aus der Diskussion abzuschwächen geeignet wäre. Ja, es erscheint nach Albecks Erklärung auch die Erwähnung des anderen Teiles der Diskussion überflüssig. (Vgl. Pes. III 3, IV 5,