Jüdische Schulzeitung · 1934-04-01 · 4 (1.4.1934) · page 3

Nummer 4 J ü dische Schulzeitu ng Seite 3 Volke versetzt worden war, als ein vollständiger Wandel in ihrer sozialen Lage, in ihrer Stellung zur Umgebung, eintrat Da erhob sich mit Notwendigkeit die Frage, ob man noch an der alten Einheit des Lebens festhalten oder auf einen größeren oder geringeren Teil des im jüdischen Sein verankerten Lebensstiles verzichten wolle. Es ist kein Zweifel, daß die Emanzipation, so sehr sie auf der einen Seitft zu begrüßen war, auf der anderen Seite eine Schwächung des Judentums herbeiführte. Aber für Wiener ist der Einfluß der Emanzipation auf die religiöse Haltung der Juden nur der Ausgangspunkt seiner wissenschaftlichen Darlegungen. Von hier aus erhebt er sich zu der wichtigen Frage, ob die Versuche, die innerhalb dieser Zeit gemacht worden sind, um dem Judentum einen neuen Ideen- und Lebensgehalt zu geben, als gelungen zu bezeichnen sind oder nicht. Damit erhält das Buch eine besonders aktuelle "Bedeutung, denn heute, wo wir am Abschluß der Emanzipationsepoche stehen und überschauen, was sie uns gebracht hat, mehren sich immer mehr die Stimmen, die eine kritische Stellung zu ihr einnehmen, weil sie das Judentum aus seinem festen Untergrunde herausriß und immer mehr nach christlichem Vorbilde konfessionalisierte, während der einzelne Jude aus der Gleichberechtigung seinen Vorteil zog. Und wenn auch der Autor betont, daß dieses Buch bereits abgeschlossen war, als die neue nationalsozialistische Aera in Erscheinung trat, so verliert es dadurch nichts an Aktualität, sondern gewinnt nur an innerer Objektivität, weil es nicht unter dem Einflüsse irgendwelcher äußerer Geschehnisse geschrieben ist. Und welches ist nun das Resultat, zu dem Wiener gelangt? . Das Ergebnis ist keineswegs ermutigend, denn das Entscheidende bei der Reform des Judentums war doch, dieses, ein neues Verhältnis zu dem Religionsgesetz, eine neue Wertung für dieses zu finden. Das ist aber nicht gelungen. Wenn wir von einigen Ansätzen absehen, die wir in den Briefen des jungen Geiger an seinen Freund Dernburg finden, so hat die Reform niemals klar ihre Forderungen zu formulieren vermocht, es fehlte ihr an einem eindeutigen Prinzip, und darum erschienen auch die Einzelmaßnahmen, die getroffen wurden, so unsystematisch und ungegründet. Immer erhalten wir dasselbe unerfreuliche Bild, ob wir an die gottesdienstlichen Reformen eines Israel Jacobsohn denken, ob wir die Verhandlungen auf den Rabbinerversammlungen in den vierziger Jahren des vorigen Jahrhunderts verfolgen. Die treibenden Kräfte der Reform waren ein seltsames Gemisch von religiösen, wissenschaftlichen und nicht zuletzt opportunistischen Motiven. Aber so sehr auch Wiener von der Reform sich distanziert, er ist doch objektiv genug, die großen Schwierigkeiten anzuerkennen, vor welche die Reform sich gestellt sah. Nichts mehr und nichts weniger galt es, als die Mächte, die im rabbinischen Judentum fest verankert waren, nämlich das Religionsgesetz und die in der Ueberlieferung herrschende Autorität, aufzulockern, wenn man daran dachte, zu dem Ritual- und Zeremonialgesetz eine freiheitliche Stellung einzunehmen, die in die alte Frömmigkeit eingeschmolzenen .nationalen Bestandteile innerhalb des Judentums zurückzudrängen und ein Wesen des Judentums herauszudestillieren, das man vornehmlich in einer ethischen Weltanschaung erblickte. Das war ein Unterfangen, das. so sehr im Gegensatz zu dem dem Judentum aufgeprägten Charakter stand, daß es nicht glücken konnte. Was hatte es da zu bedeuten, wenn man durch historisch-kritische Untersuchungen bald hier bald da den Ausweg zu einer Reform gefunden zu haben glaubte? Das Ausschlaggebende war doch das ganze auf das Religionsgesetz -basierende Lebenssystem des Judentums, und dieses konnte durch solch kleine Mittel nicht erschüttert werden. Ja, konnte überhaupt das Streben der Reformer Erfolg haben? Was sie wollten, war doch nichts anderes -als die Freilegung der elementaren prophetisch ethischen Kräfte gegenüber dem Formalismus und Ritualismus des Religionsgesetzes. Sie wollten .ein Judentum begründen, das sich in nichts von der für alle Menschen geltenden Vernunftfeligion unterschied, der jede spezifisch jüdische Eigenart fehlte. Sehen wir uns doch einmal die Systeme eines Samuel Hirsch, eines Steinheim und Formstecher an. Gewiß, es ist nicht zu leugnen, daß sie auch in ihre theoretischen Lehrgebäude Bausteine jüdischer Herkunft verarbeitet haben, aber dieses Jüdische ist doch nur äußere Fassade, von innen her waren sie mehr Kantianer und Hegelianer, vertraten sie mehr das zeitgenössische Kulturbewußtsein als das Genuin-Jüdische. Dieses trat eigentlich erst dann hervor, wenn man sich mit den Problemen der christlichen Theologsie wie Trinität und Erbsünde auseinandersetzte, sonst sah man in der jüdischen Religion einen Glauben, der die wahre Lehre von den Beziehungen zwischen Gott und Menschen enthalte und mit der größten Denkfreiheit zu vereinen sei. Es ist dieselbe Ueberzeugung, die schon Mendelssohn hatte, als er in seinem Jerusalem es aussprach: „Unter den Vorschriften des mosaischen Gesetzes lautet keine einzige: Du sollst glauben oder nicht glauben, sondern sie alle heißen: Du sollst tun oder nicht tun. Dem Glauben wird nicht befohlen, denn der nimmt keine anderen Befehle an, als die im Weg der Ueberzeugung zu ihm kommen." Und doch hat Moses Mendelssohn nicht Recht, wenn er glaubt, daß das Judentum hinlänglich als geoffenbartes Gesetz charakterisiert sei. Der Gesetzescharakter der jüdischen Religion ist ohne eine eigentümliche Glaubenslehre nicht möglich, ob diese nun dogmatisch festgelegt ist oder nicht. Das haben die Reformer übersehen. Und dazu kam noch ein anderes. Bei dem Bestreben, die universalistischen Tendenzen im Judentum gegenüber den partikularistischen herauszuheben, haben die meisten Neuerer den Weg eingeschlagen, daß sie sich gegen die Autorität des Talmuds wandten, weil sie in ihm die Verkörperung des partikularistischen Geistes im Judentum erblickten, während sie die Thora als das Buch der Offenbarung anerkannten, dem sie durchaus Gehorsam schulden. Nun aber geht das Religionsgesetz mit seinen Bestimmungen über priesterliche Reinheits- und Speisegesetze, über Sabbat- und Ehegesetze nicht nur auf den Talmud zurück, sondern findet geradezu seine Begründung in der Thora. Offenbar liegt da eine große Inkonsequenz seitens der Reformer vor. Wie steht es aber mit dem Verhältnis der Neologie zur Neoorthodoxie, die in Samson Raphael Hirsch nicht nur ihren Begründer, sondern auch ihren Organisator gefunden hat? Ist wirklich ein so tief klaffender Unterschied zwischen diesen beiden sich aufs heftigste bekämpfenden Richtungen im Judentum vorhanden, wie es äußerlich den Anschein hat? Es ist höchst reizvoll, wie vom Verfasser der Nachweis geführt wird, daß beide in ihren höchsten Zielen gar nicht soweit voneinander entfernt sind. Wohl hat S. R. Hirsch immer ein starkes Bewußtsein dafür gehabt, daß das gesetzestreue Judentum die einzig mögliche Form der überlieferten Gemeinschaft sei, ja, er hat die Kluft, die ihn von seinen Gegnern trennt, als viel einschneidender bezeichnet als die zwischen Protestantismus und Katholizismus. Aber wenn wir uns fragen, welchen übergreifenden Wert das Gesetz, die eigentliche Substanz des Judentums, habe, so müssen wir die eigentümliche Entdeckung machen, daß auch Hirsch, dieser entschiedenste Vorkämpfer des rabbinischen Judentums und grimme Feind der Neologie, kein höheres Ideal kennt als das allgemeine im Leben der Menschen sich verwirklichende Ethos. So soll der Benjamin in den Neunzehn Briefen, der, ein Kind der neuen Zeit, zum echten Jisroel-Menschen heranreifen soll, erkennen, wie gerade durch das jüdische Gesetz nicht nur ein vollgültiges Menschentum erzeugt wird, sondern auch ein solches, das dem modernen Allerweltsideal überlegen ist. Es ist also auch hier dasselbe Ziel wie bei den Reformern. Das Religiöse fällt mit dem Ethischen zusammen, wenn auch die Erreichung dieses Endziels nur auf dem Wege über das jüdische Gesetz und Leben zu erlangen ist. Und auch bezüglich seiner Stellungzur Emanzipation bleibt Hirsch in nichts theoretisch hinter dem radikalsten Liberalismus zurück, denn bei aller unbedingten Gesetzestreue geht Hirsch in seiner ganzen Arbeit für die deutschen Juden darauf aus, den