Bericht des Jüdisch-Theologischen Seminars Fraenckel'scher Stiftung · 1912-01-01 · 1911 (1912) · page 64

272 sucht seine Ansicht auf verschiedene Weise zu begründen.140) Unter der Voraussetzung der Präexistenz sind, wie er meint, nur zwei Möglichkeiten denkbar. Entweder die präexistierende Seele geht eine so innige Verbindung mit dem Körper ein, dass sie mit dem Aufhören des Körpers selber untergeht, oder sie bleibt nach dem Untergang des Körpers für sich bestehen. Im ersteren Fälle ist es ganz offenbar, dass der Seele, die für sich von allen Mängeln der Materie frei war, aus der Verbindung mit dem Körper nur Nachteil erwachse. Aber selbst im zweiten Falle, welcher voraussetzt, dass die Seele zu ihrer Fortdauer des Körpers nicht bedarf,, wäre für sie ihre vorübergehende Verbindung mit dem Körper zum mindesten zwecklos und ohne Nutzen, wenn nicht gar schädlich, da sie doch jedenfalls während der Zeit ihres Erdenlebens an den Schicksalen des Körpers teilnimmt. Diesem schwierigen Dilemma entgehen wir bloss durch die Annahme, dass die Seele erst mit dem Körper entstehe und sich erst allmählich, wie oben S. 266 ausgeführt wurde, durch ihre Verbindung mit dem Körper und die sinnliche Erkenntnis zur Vollkommenheit der geistigen Erkenntnis entwickle.141) Eine zweite Schwierigkeit ergibt sich unter der Voraussetzung der Präexistenz von einer anderen Seite.142) Die Präexistenz un) Ibn Daud behandelt diese Frage an zwei Stellen, S. 31 u. 36, und kommt dann gelegentlich, S. 38, auf den Gegenstand nochmals zurück. Auffällig erscheint es, warum er diese Frage an der zuerst genannten Stelle aufwirft. Der Zusammenhang dürfte folgender sein. Obgleich die Frage allgemein lautet: אם הנפש קדומה או מחודשת, SO scheint Ibn Daud doch nur die Denkseele darunter zu verstehen, weil es für ihn hinsichtlich der vegetativen und animalischen Seele als selbstverständlich erscheint, dass sie dem Körper nicht vorangehen können, und daher schliesst Ibn Daud die Frage an die Erwähnung von הבח המדבר והשכל an. Vgl. Aristoteles 736 b 21: oxt uiv xoivuv 01% oiov xs 7cpoozdp^£1v, <pa vepöv eaxiv ex tojv xoiouxojv. 03<1>v ך dp iaxtv apyjov 7ן evipjsia owy.a'zi yr^ 0x1 xaozaq, avsu aw^axoc aouvaxov oTidpyziv, olov ßaot'Cstv avsu ־jcootov . . . Xe »Trexat 02 xov vouv ulovov fropaOcV ix-taieva». xal ftelov slva». ^.o'vov. 141) Em. r., s. 31: ב* זה ■לא ימנע מאחד משני פנים אם שתודה עומדת בעצמה קורם הנשם וכר ואחר כשיאבד הנשם תאבד עמו וכר ואם היה האופן השני הוא האמת כשיאבד הנשם תשאר בלתי [H.רצתי שתוכל לעמוד מבלי הנשם תחלה ומחר [ואחר צריבה אליו ג־ב הנה אין הברח בה אל הגשם וכר. Vgl. über diese aus der Präexistenz sich ergebende Schwierigkeit oben S. 42. 142) Guttmann a. a. O., S. 102, meint, dass der erste Beweis von Ibn Daud darum nicht für hinreichend angesehen werde, ״weil der Seele andererseits durch ihre Vereinigung mit dem Körper . . . eine so bedeutende Förderung zuteil wird, dass man darin vielleicht einen Rechtfertigungsgrund für diese Vereinigung erblicken könnte“. Allein diese Förderung ist eben der Rechtfertigungsgrüüd für diese Vereinigung nach der Annahme der Koexistenz, hingegen unter der Voraus-