Bericht des Jüdisch-Theologischen Seminars Fraenckel'scher Stiftung · 1859-01-01 · 1859 · page 22

20 aufs genaueste zu bestimmen, sondern sein transscendenter, um desswillen Gott ihn geschaffen, so kommen wir vielleicht auf die Gottesverehrung, von der wir aber nicht einsehen, inwiefern sie Gott veranlasst haben könnte, den Menschen zu schaffen. Wir müssen uns also bei dieser Frage auf den unergründlichen Willen oder was dasselbe ist auf die Weisheit Gottes berufen. Der Nutzen dieser Berufung aber wird uns sofort einleuchten, wenn wir die oben unterbrochene Untersuchung wieder aufnehmen und fragen: Wozu denn nun Gott das Vorhandensein der Materie und somit doch immer, wenn auch indirekt, das Vorhandensein des Bösen gewollt habe. Wir werden nämlich jetzt in unserer Frage eine solche erkennen, die vernünftigerweise nach gar keinem System aufgeworfen werden kann. Maimoni fährt nun fort, bevor er zur eigentlichen Auseinandersetzung seiner Ansicht über die Providenz kommt, die Erwägungen anzugeben, die manche falsche Ansichten hervorgerufen haben. Nach allen Philosophen nämlich giebt es ein in sich Unmögliches, das auch für Gott unmöglich ist1). Nur im Einzelnen herrscht Streit, was man zu diesem Unmöglichen rechnen dürfe, ohne in Gott Unvollkommenheit zu setzen. Die Wahrnehmung nun, dass die Schicksale der Menschen scheinbar regellos, d. h. nicht nach Verdienst, sich gestalteten, brachte manche zu der Behauptung, dass Gott, da ihm weder Mangel an Macht noch Mangel an Güte zugeschrieben werden dürfe, die Angelegenheiten der Menschen nicht kenne. Obwohl sie dadurch aus der Charybdis in die Scylla kamen2), so wussten sie ihre Ansicht doch zu stützen durch folgende Sätze: a) Gott hat keine Sinneswerkzeuge, um die Einzeldinge aufzufassen, b) Das Einzelne ist unendlich und nur das Begrenzte ist Gegenstand des Wissens, c) Gott müsste durch Aufnahme neuen Wissens sich verändern, d) Wenn Gott das Zukünftige wüsste, so gäbe es auch ein Wissen des Nichtseienden. e) Selbst dies zugegeben, so ist doch ein Anderes das Wissen einer Sache als einer zukünftigen und wiederum als einer gegenwärtig vorhandenen. So scheinbar diese Sätze auch sind, meint M., so haben nicht sie die falsche Annahme hervorgerufen, sondern die oberflächliche Betrachtung der menschlichen Schicksale, in denen *keine Ordnung wahrzunehmen sein soll. Im Ganzen aber, und hier beginnt Maimoni seine eigentliche Darstellung, giebt es fünf Hauptansichten über die göttliche Pruvidenz. Die erste ist die des Epikur und seiner Schule, die jede Ordnung in der Welt dem Zufalle zuschreibt. Wir begnügen uns, meint M., was diese Ansicht betrifft, mit der Widerlegung, die schon aus Aristoteles gegen dieselbe folgt. „Ein Zweig dagegen aus dem Stamme der Ansicht über die Ewigkeit der Welt" ist die zweite (Aristotelische) Meinung, dass die göttliehe Providenz nur bis über die Mondsphäre reiche3). Aristoteles versteht nämlich unter Providenz Nichts weiter als die Erhaltung der Wesen in der ihnen eigenthümlichen Existenz. Individuell bleibend sind aber neben den reinen Geistern nur die Sphären und die Gestirne, während die Einzelwesen in der sublunarischen Welt immer wieder vergehen, und nur inwiefern die Gattungen bleiben, kann 1) Alexander Aphr. de fatoXXX: rd yd() dfrvvaiu rp ccvtüjp y vGtt, xul nagd rolg &tols rr^v avTiijv yvXdTTtt, if vaiv. Vgl. übrigens dieses Capitel auch für das im Nächstfolgenden Gesagte. 2) More III, 16 niSsoa vSj? lposi nroart na'ty 'rf> nvwS Dn,ll?D ima cm 3) Diese vom ganzen Mittelalter dem Aristoteles nachgesagte Behauptung geht, wie schon Zeller (S. 472) bemerkt, auf die Schrift de mundo c. 6, 398 a zurück, also auf eine Schrift, deren Unechtheit allgemein anerkannt ist. (Siehe Brandis: Aristoteles I. S. 120.) Vielmehr fehlt es nicht an Aeusserungen des Aristoteles, die an eine über den Menschen waltende Providenz denken lassen (Eth. Nie, X, 9). Ebenso lehrt der Aristoteliker Alexander ausdrücklich eine tiqovom v.ca ü^iav (de fato, 17) und (de fato, 6) treten die ov/ußovXal &tüiv als Etwas auf, was der Naturnothwendigkeit in den Weg treten kann.