Korrespondenzblatt des Vereins zur Gründung und Erhaltung einer Akademie für die Wissenschaft des Judentums · 1929-01-01 · 10 (1929) · p. Seite 5

Mendelssohns Begriff vom Judentum 5 und ungestörte Gewissensfreiheit. Der zweite Teil bringt die Definition des Judentums: es sei ein Unterschied zwischen „übernatürlicher Gesetzgebung" und „übernatürlicher Religionsoffenbarung", „das Judentum wisse von keiner geoffenbarten Religion, in dem Verstände, in welchem dieses von den Christen genommen wird. Die Israeliten haben göttliche Gesetzgebung. Gesetze, Gebote, Befehle, Lebensregeln, Unterricht vom Willen Gottes, wie sie sich zu verhalten haben, um zur zeitlichen und ewigen Glückseligkeit zu gelangen; dergleichen Sätze und Vorschriften sind ihnen durch Moses auf eine wunderbare und übernatürliche Weise geoffenbaret worden; aber keine Lehrmeinungen, keine Heilswahrheiten, keine allgemeinen Vernunftsätze. Diese offenbaret der Ewige uns, wie allen übrigen Menschen, allezeit durch Natur und Sache, wie durch Wort und Schriftzeichen". Diese Darstellung ist in allen Lagern a limine abgelehnt worden — ganz ebenso und aus denselben Gründen übrigens auch in den für eine theoretische Grundlegung des Judentums wichtigen Schriften der Jahre etwa von 1830—1850. Dabei ist es interessant zu sehen, wie die entgegengesetztesten Gesichtspunkte verwendet werden können, um diese Ablehnung zu begründen, und damit zusammenhängend, wie ganz verschiedenartig die Darstellung Mendelssohns in ihrem sachlichen Gehalt, nicht einmal in ihren Motiven — das ließe sich leicht verstehen — charakterisiert wird. Mendelssohn hat sich darüber nicht gewundert, ja er hat erwartet, daß seine Definition des Judentums keinem gefallen würde: „meine Begriffe vom Judentume können im Grunde weder Orthodoxe noch Heterodoxe befriedigen". Das steht in einem Brief an Herz Homberg vom 1. März 1784, und dieser Brief ist überhaupt sehr aufschlußreich. Er spricht da von der Wirkung des „Jerusalem", und es verwundert ihn nicht zu hören, daß ein Leipziger Professor gesagt habe, Mendelssohn sei im ersten Abschnitte ein Sophist und in dem zweiten Stockjude (Hamann hatte das in seiner Streitschrift gegen den Jerusalem „Golgatha und Scheblimini" übrigens auch gesagt), und daß zu Wittenberg jemand geurteilt habe, er sei Sacrilege und Naturalist. Denn es erscheint tatsächlich kaum möglich, in bloßer (immanenter) Interpretation die allgemeinen Grundlagen des ersten Teils des „Jerusalem", die Erörterungen über Staats¬ und Kirchenrecht, und die des zweiten Teils, die Darstellung des Judentums, auf einen Nenner zu bringen. Verwunderlich aber ist es, wie Mendelssohn sich mit diesen Vorwürfen abfindet und von ihnen kaum berührt wird. Man hat aus diesem Brief den sicheren Eindruck, daß Mendelssohn die theoretischen Schwierigkeiten in seinem Werk kennt und deshalb auf sie nicht eingehen will, weil bei der Abfassung des „Jerusalem" Notwendigkeiten und Gründe vorgelegen haben, die im Werk nicht ausdrücklich erscheinen oder sogar möglichst kaschiert sind und welche die von der Kritik aufgewiesenen Unstimmigkeiten verursacht haben. Mendelssohn darf sich auf keine Diskussion einlassen, die keine Aussichten hat, wenn sie philosophisch geführt wird, sonst aber die eigentlich treibenden Motive aufdecken muß, deren öffentliche Erörterung nicht möglich ist. Man versteht so die unbedingte Ablehnung Mendelssohns, sich auf eine