Korrespondenzblatt des Vereins zur Gründung und Erhaltung einer Akademie für die Wissenschaft des Judentums · 1928-01-01 · 9 (1928) · p. Seite 12

12 Gerhard Scholem land und vor allem nach dem Orient, die von den Gelehrten als reine Fiktionen behandelt worden sind, hinter denen kein historischer Sachverhalt zu suchen sei. Wie nun ist diese Erscheinung zu beurteilen? Dazu scheint der gegebene Weg die Untersuchung ihrer literarischen Dokumente, soweit sie noch auf die ersten Dezennien ihrer Geschichte zurückführen, auf die Periode zwischen 1200 und 1250 etwa. Man hat verschiedene Entwicklungslinien aufgestellt, die die allmähliche Entfaltung der Kabbala aus kleinen Anfängen bis zu ihrer angeblichen Kulmination um 1300 in Werken wie dem Sohar dartun sollen, ohne gerade die ältesten erreichbaren Texte genügend heranzuziehen. Bieten sich doch hier gedruckte und handschriftliche Quellen von größter Bedeutung an: die Schriften und zahlreichen Fragmente Isaaks des Blinden, des von Grätz in einem ganz andern Sinn, als es der Ehrenname späterer Kabbalisten meinte, zum „Vater der Kabbala", nämlich zu ihrem Erfinder, gemachten Sohnes Abraham ben Davids, des großen Gegners Maimonides'; ferner die Schriften seiner Schüler in der Provence und in Gerona: die Ascher ben Davids und anderer in Provence, die Esras und Asriels, Jakob ben Scheschets, Juda ben Jakars und anderer bis auf Nachmanides in Gerona; die Pseudepigraphen Bahir und Temuna sowie die Gruppe der vielen kleinen Schriften, von denen im folgenden als denen des Ijun-Kreises gesprochen wird; mehrere Texte, die sich in den Traditionssammlungen der Brüder Isaak und Jakob Kohen und ihres Schülers Mose aus Burgos erhalten haben, die in der zweiten Hälfte des 13. Jahrhunderts ältere Ueberlieferungen zu bewahren suchten; nicht in letzter Linie auch große Teile des Sohar selbst, der angeblichen Krönung der gesamten Entwicklung. Aus diesem reichen Schrifttum gilt es historische Folgerungen zu ziehen. Vorauszuschicken ist, daß in der Kabbala ja nicht etwa eine einheitliche bestimmte Lehrmeinung vorgetragen wird, sondern ganz verschiedene Strömungen mystischer Tendenz zum Ausdruck kommen. Was sie vereinigt, scheinen Dinge ganz anderer Ordnung zu sein: der von neuem auftauchende Anspruch, eine ältere Geheimlehre zu überliefern und eine im Judentum völlig neue umfassende mystische Terminologie, die, so verschieden sie im einzelnen in den Texten oft erscheint, doch das Wesentliche gemeinsam hat, nämlich ein bestimmtes Schema der kosmischen Symbolik, in der die Welt der mystischen Wesenheiten, von denen hier überall gehandelt wird, in Beziehung gesetzt wird zu den Dingen der phänomenalen Welt. Die sogenannte Sephiroth-Lehre, in der die allermeisten dieser Texte übereinstimmen, besagt im allgemeinen nur, daß die Zahl jener Wesenheiten, die die geistige Welt bilden und die Grundlage aller anderen Existenzen sind, sich auf zehn beschränkt. Was aber nun eigentlich theoretisch betrachtet jene Sephiroth sind: Namen Gottes, göttliche Attribute, Lichter, Kräfte, Aeonen, Logoi, Seinsstufen oder anderes mehr — das läßt sich nach den verschiedensten Richtungen hin interpretieren und bleibt in diesen Texten durchaus noch fließend, konstant ist nur das Schema, nach dem alles Existierende als ihr Symbol aufgefaßt werden kann. Jedes Wort hat einen mystischen Gehalt, durch den es zum terminus teehnicus für bestimmte geistige Wesenheiten