Jüdische Rundschau · 1933-02-21 · Heft 15 (21.2.1933) · p. Seite 73

Nr. 15, 21. H 1933 JÜDISCHE RÜNDSCHÄD Seite 73 Dienst an Israel Von Dr. Ernst Simon, Haifa, Martin Bubcr hat seine Reden und Schriften aus den letzten zwölf Jahren in einem starken Bande unter dem Titel ״Kampf um Israel" gesammelt (Schocken-Verlag, Berlin 1933). Neben die selbständigen Bucliveröffentliehungen der gleichen Periode stellt sich nun, keineswegs geringeren Ranges, dieses neue Werk: also neben ״Ich und Du“ und ״Zwiespräche“, neben die neuzusammengefaßten und mit wichtigen, bekenntnishaften Geleitworten versehenen ״Reden über das Judentum“ und die ״Chassidischen Bücher“, neben die Aeußerungen zu den Fragen der Erziehung und Gemeinschaft, und schließlich neben die Forschungen zum neuen Verständnis der Bibel (״Königtum Gottes“) und ihrer Uebersetztmg. Schon diese Aufzählung zeigt ein überaus reiches, vielfältig gegliedertes und doch in sich einheitliches Werk, dessen Umfang und Tiefe heute von keinem anderen lebenden jüdischen Schriftsteller erreicht wird. Neben ihm her, nein: aus ihm heraus, von seinem Herzpunkt her, fand Btiber noch Kraft und Zeit zu den nun vereinigten ״Gelegenheitsarbeiten“, die, in Schrift und Wort, einen kürzeren Durchblick durch sein Gesamtwerk zulassen und dieses selbst sehr wesentlich ergänzen, ja, darüber hinaus dasjenige zeigen, worum es Buber so recht eigentlich geht: die Anwendbarkeit und die Angewandtheit seiner Gr und überzeug!« 11 g. Man wird dem Werke deshalb nur dann gerecht werden, wenn man seinem sehr sorgfältigen architektonischen (nicht: chronologischen) Aufbau folgt und die Kerninhalte und Antriebe der drei Hauptteile: ״Ueberlicferung“, ״Geister der Gegenwart“ und — mehr als die Hälfte des ganzen Buches fassend! — ״Die Situation“ hier nachzuzeichnen sucht. I. Erinnerung und Neubeginn. Das Buch setzt ein mit dem Innersten, aber dem nach außen gewandten: der Darstellung des Judentums vor Nicht- Juden. Die Funktion Bubers. um deretwiflen ich ihn zu seinem 50. Geburtstage als den ״Repräsentanten des Judentums vor Europa“ angesprochen habe, ist gerade in den letzten Jahren noch kräftiger und noch legitimer geworden. Er ist einer der ganz wenigen Menschen, die heute dem Judentum und der stummen Gewalt seiner Erbmasse Sprache leihen, die aus ihm heraus zu den Völkern reden können und dürfen. Ohne ihn wären wir noch ein Maß tiefer in das unfreiwillige Schweigen versenkt, das unsere Stimme seit so langer Zeit in Geschichts- Iosigkeit hüllt. In Buber ist das Wort der jüdischen Lehre noch — oder wieder — so mächtig, daß er es, darum befragt, redend zu verantworten vermag. Er bezeugt die jüdische Religion־- nation und Geschichtsreligion, die nur im Ineinander dieses Volkes und seines Auftrags lebt, er bezeugt den dialogischen Charakter dieses Auftrags, das heißt, seine täglich zu bewährende, zu erfüllende Zwiesprache mit Gott; er bezeugt seine Auserwähltheit zu dem langen Weg der Pein und Ueber- Windung, der, bei vordergründiger Erfolglosigkeit, die wahre Geschichte aufbaut. Er steht in der täglich neu erlittenen und täglich neu geschlichteten Paradoxie von Gottes Allmacht und des Menschen Freiheit, von Abfall und Umkehr, von Gottesfurcht und Qottesliebe. Er, der einzige Jude, der heute aut einer Tagung christlicher Missionäre sprechen könnte, sagt ihnen — gerade ihnen! — das Gebetswort des Kossnizer Rabbi: ״Und willst Du Israel noch nicht erlösen, so erlöse doch die Ciojim allein!" Er formuliert, gerade aut diesem Boden, die Kernunterschiede zwischen Judentum und Christentum als fnkarnationslosigkcit des nichtfleischwerdenden jüdischen Gottes und als Zäsurlosigkeit seines Weges durch die Geschichte, der keinen einzelnen, qualitativ herausgehobenen, weil Offenbarung und Erlösung in eins schlingenden Punkt kennt. . (Bubers in einem anderen Beitrag des Bandes noch festgehaltenc frühere Lehre von qualitativ verschiedenen, also z. B. ״gläubigen“ und ״ungläubigen“ Geschichtszeiten, stimmt m. E. nicht zu dieser wichtigen Erkenntnis von der jüdischen Zäsur- Iosigkeit der Zeit.) Doch bekennt er auch, wie Franz Rosenzweig, wie Fiorens Christian Rang, die Gemeinsamkeit der kreaiürlichen Offenbarungsreligionen, die heute beide ״in den Exilen“ sind: sie haben gemeinsam ein Buch und eine Er- Wartung. So darf er mit dem Satze schließen, der den ״verstockten" Juden neben den ״verwegenen“ Christen, nämlich den die Erlösung immer noch erwartenden neben den sic als schon geschehenes Geschichtsfaktum glaubenden Menschen stellt: ״Sobald es uns, Christen und Juden, wirklich um Gott selber und nicht bloß um unsere Gottesbilder zu tun ist, sind wir, Juden und Christen, in der Ahnung verblinden, daß das Haus unseres Vaters anders beschaffen ist, als unsere menschlichen Grundrisse meinen.“ In Bubers Djktion gibt es keine Zufälle: und so dürfen wir hier, hei aller scheinbaren Gleichsetzung beider Religionen, ein allerdings nur der stilkritischen Analyse freiliegendes jüdisches Selbstbekenntnis. entdecken: als von der Gefahr der Oottesbüder die Rede ist, heißt es ״Christen und Juden", als die Ahnung der großen messianisciien Gemeinsamkeit ausgesprochen wird: ״Juden und Christen“. So leitet dieser Satz aus dem Vorraum ganz ins Innere. Dort lehrt Buber ein neues Verständnis der Bibel und ein, zum Teil durch ihn mit erneuertes, des nachbiblischen Judentums, hier insbesondere der Pharisäer. Wenn er in dem roßen Vortrag über ״Biblisches Ffihrertum“ eine neue e r a der B i b e I vv 1' s s e n s c h a f t ankündigt, die nunmehr deren Geschichtlichkeit statt bisher deren Ungeschichtlichkeit nacliweisen werde, so erfüllt er selbst bereits die eigene Voraussage. Allerdings darf man unter ״Geschichtlichkeit“ nicht die nackte Faktizität verstehen, die das quellcnkritischc 19. Jahrhundert einzig als solche hat gelten lassen wollen, ebensowenig freilich die Goethesche und romantische Identitiit von Poesie und Dichtung, sondern vielmehr einen neuen Wirklichkeitsbegriff, der Buber (und mit ihm Rosermveig) offenbar aus ihrer Arbeit an der Bibel erwachsen ist. Zwischen Bibelkritik und orthodoxem Inspirationsglauben führt hier ein neuer Weg, der weder, wie jene, den Zugang zum Verständnis der einheitlichen Bibel una ihrer Wirkung oft genug ver־ sperrt, noch, wie dieser, ein Opfer der Erkenntnis verlangt, das der endgültig befreite Mensch niemals mehr wird bringen dürfen. Dieser neue Geschichtsbegriff sieht in biblischen Mythen und Sagen den Kern einer echten historischen Erinnerung und weiß sich, besonders in Bubers ״Königtum Gottes“, aber auch in den Aufsätzen dieses Bandes, stark genug, um jenen Kern aus echter wie aus unechter Ueberüeferung herausholen zu können. Die echte Ueberlieferung aber gehört noch selbst zum geschichtlichen Vorgang; umhüllt ihn nicht nur, sondern setzt ihn fort. Kraft und Mut solcher Scheidungen stammt freilich aus einem tief persönliehen, wenn man will: außerwissenschaftlichen und glauben?- mäßigen Quellpunkt: aus dem jüdischen Wissen um das, was ״biblisch" heißen darf. Vor ihm bestehen Moses, der erfolglose, und David, der flüchtige; nicht aber Josua und Salomon, die schlechthin und nur zur Geschichte gehören. Die Bibel wird hier also in einem Geiste interpretiert, der dem Ihrer prophetisch-pharisäischen Schlußredaktion sehr nahe ist: nur daß es sich diesmal eben um vorsichtig-entschiedene Deutung, nicht um eingreifende und abschließende Textgestaltung handelt. Der Geist aber ist der gleiche: der des biblischen Kanons, der sich hier zum erstenmal die Methoden der bibli- *chen Kritik unterwirft. Damit wird die große Frage des Verhältnisses von Offenbarung und Kritik aufge- Worten, statt der bisher allein üblichen von Tradition und Kritik, Diese neue Methode hat ganz wesentliche neue Ergebnisse, deren Darstellung hier nicht gegeben werden kann. Nur soviel sei gesagt: ein Zionismus, der sich selbst recht verstünde, wüßte, daß ihn kein Buch heute aktueller angeht als Bubers streng gelehrtes ״Königtum Gottes“ und die es ergänzenden Bibelaufsätze dieses Sammelbandes. All diese und viele andere Gedanken vereinigt der Buchteil ״U eberlieferun g“. Warum heißt er so, und nicht zum Beispiel ״Lehre“ — ein Wort, das Buber früher wohl bevorzugt hätte? Liier ist ein Zeichen wenn nicht der Wandlung, so doch innerer Entwicklung. Die ursprüngliche, einerseits mystische und andererseits liberale Theologie Bubers unterschied bekanntlich zwischen dem offiziellen, illegitimen, zum Beispiel rabbinischen Judentum und dem heimlichen, legitimen, zum Beispiel chassidischen. Spätestens seit der großen Apologie der Pharisäer aber, die, 1925 geschrieben, auch diesem Band zugehört lind die — tiefes Symptom der jüdischen Lage! — kein orthodoxer Jude geschrieben hat oder hätte schreiben können, spätestens seit 1925 also wird diese Unterscheidung zwischen heimlichem und offiziellem Judentum zwar keineswegs aufgegeben, aber nicht mehr, wie einst, aut sicli gegenüberstehende jüdische Gruppen einfach aufgeteilt. Auch liier gilt das Wort der ״Vorrede“ dieses Bandes, daß der innere Kampf um Israel quer durch alle Parteien hindurchgeht. Er ging immer quer durch sie hindurch, und des zum symbolischen Zeichen steht diesmal eine misnagdische statt einer chassidischen Geschichte als ״Vorspruch“ am Tor des Buches. Und wenn auch Bubers Rechtschaffenheit am Eingang der Rede vor den Missionaren bekennt, über das ״Gesetz“ zu keinen Aussagen befugt zu sein, so darf er von der Traditioai dennoch reden. Wie nur einer im heutigen Judentum steht er in ihrem geistigen Zusammenhang, als ein Bewahrer ihrer innersten Substanz, um sie durch die wohl kommende Zeit eines barbarischen Chaos mit hinüberretten zu helfen in spätere Tage, wo wir und die Menschheit ihrer bedürfen werden. Dies, daß er seinen Platz nun sicher in der Kette der Geschlechter gefunden hat, verbürgt ein ganz leiser Zug: er darf, nun zum großen jüdischen Gelehrten geworden, die wissenschaftlichen Midrasch-Ausgaben des Großvaters in den Anmerkungen zitieren, und beruft andererseits einmal an entscheidender Stelle, wenn auch ohne Namensnennung, ein Gedichtwort von Ludwig Strauß. Er ist nun, Sohn und Vater, Schüler und Lehrer ganz in einem, und weiß um das letzte Geheimnis des jüdischen Lernens: ״Bei uns ist immer nur das ein Anfang geworden, was nichts anderes sein wollte, als Fortführung, Anknüpfung, Wiederbringung.“ Dies tiet traditionsverhaftete Wort stammt aus dem ״Arbeitsplan“ der Berliner ״Schule der jüdischen Jugend“ und beantwortet die Frage, ״warum gelernt werden soll“. Der Aufsatz schließt den ersten Teil des Buches ab: wir sind nun, zum ersten Male in diesem Bezirk, den Weg von der äußeren Darstellung der inneren Wahrheit hin zu ihrer innerjüdischen Anwendung gegangen. Wir werden ihn, in etwas anderen Richtungen, noch zweimal zu beschreiten haben. II. Von ״Nicht dies ist der Weg" zum ״Stern der Erlösung“. In einem autobiographisch gestimmten Beitrag zu der Ehrenpreistestschrift unterscheidet Buber drei Stationen im ״Dienst an Israel“: die erste, ״Kulturarbeit“, wurde als zu geistig verworfen, denn Kultur darf immer nur Neben- Produkt eines Lebensprozesses sein; die zweite: ״religiöse Erneuerung“, war in der Gefahr, Religion zum Nutzwerk für das Volk zu degradieren, und erst die dritte, ganz allgemein menschliche, bezeichnet nun auch die aktuell jüdische Aufgabe: ״Wirklichkeit“, ״gelebter Alltag“. Dieser Weg Bubers läßt sich in einem gewissen Maße ablesen an den ״Geistern der Gegenwart“, die der mittlere (und kürzeste) Teil des Werkes beruft. Er beginnt mit Achad Haam, dem Hüter hebräischer Kultur gegenüber einem nur politischen Judenstaatszionismus. Er gedenkt dann A. D. Gordons, dessen ״Religion der Arbeit“ als Erneuerung gemeint war. Und er bringt zum Schluß Erinnerungen an oder Dar- Stellungen von Menschen, die, in einem Wesensteil oder zur Gänze, Buber mit ihrer Wirklichkeit aiisprachen: mit der eines fiersotihaften Augenblicks, wie beim bestrittenen Hcrzl, mit der eines gemüthaft emporquellenden Untertones unter einer kalten philosophischen Formel, wie bei dem bekämpften Hermann Cohen, oder schließlich mit der ganzen vollen Wirklichkeit des eins gewordenen Lchrens und Daseins, wie bei dem Freunde und Werkgenossen Franz Rosenzweig. Daß sich Darlegungen nicht nur über Bialik und Alfred Mombert, sondern auch ein Ruf an die Habimah noch anscliiießen, hängt einerseits mit der problematischen — und mir überhöht erscheinenden — Stellung der Kirnst als einer menschlichen ״Schöpfung“ in Bubers Gedankenbau zusammen, andererseits aber mit der uns nun wieder begegnenden Absicht, vom Lehrer — Achad Haam - zur Zukunffsaufgabc dem hebräischen Drama — zu führen. Wieder ist der Weg aus der noch theoretischen Weite hin auf den zugespitztesten Punkt dessen, wap heute zu tun ist, gewiesen worden. HL Das Sakrament des Lebens. Zum ״biblischen Führcrtum“ gehört, nach Bubers Formulierung, ״das Eingetansein in die Erfolglosigkeit, in das Dunkel, auch da, wo man in der Oeffentüchkeit, im Angesicht des Volkslebens steht“. Diese Menschen sind ״insofern Führer, als sie sich führen lassen“, aber nicht vom Volke, sondern von Gottes Auftrag, und damit sind sie ״wider ihre natürliche Gemeinschaft gesetzt, sie kämpfen mit ihr ...“.Diese Worte bezeichnen sehr genau Bubers Stellung in der zionistischen Bewegung, die in den einzelnen kämpferischen Phasen der ״Situation“ der dritte und bei weitem umfangreichste Teil des Buches darstellt. Fs ist ״den Freunden von dem Brit Schalom gewidmet“. Auch hier machen die theoretischen Grundlagen den Beginn. Vor allem wird der jüdische ״Nationalismus“ formtiliert und gegen zwei unrechtmäßige Haltungen abgegrenzt: gegen die individualassimilatorische, die ihm weniger öffentliehen Realitätsgehalt zuspricht als jedem anderen Volke, aber auch gegen die kollektivassimilatorische, die Israel zu einer Normalnation uniformieren will. Demgegenüber wird di« Thesis der übernationalen Verantwortung der Nation aufgestellt, die für jedes Volk gilt, aber zuerst und vor allem für Israel, das sieh mit seiner bloßen Existenz, so notwendig sie auch zur Erfüllung seines Auftrages ist, nicht begnügen darf. (Aber bedeutet dieses ״Mehr“ nicht eben doch an anderer Stelle auch ein ״Minder“?) Die Gefahr, daß der Normalnationalismus der zionistischen Bewegung dieser übernationalen Aufgabe nicht gerecht wird — Ihr sozialer Prüfstein ist der palästinensische konstruktive Sozialismus, ihr nationaler die Araberfrage — wird zwar von Jahr zu Jahr größer, kann aber die Hoffnung nicht entwurzeln, Israel möchte, heimkehrend in sein Land, ein ״Chaluz der Völker" sein. ״Deutlicher als irgendwo hat bei uns die Entscheidung zwischen Leben und Tod das Antlitz der Entscheidung zwischen legitimem und illegitimem Nationalismus angenommen.“ Bei all dem ist Buber sehr weit von jeglichem Doktrinarismus entfernt, genau ebenso weit, wie er von jeglichem Okkasionalismus entfernt ist. ln Bubers politischem Denken hat der Begriff des ״Schabbesgoj“ — wie er, wenn auch unter Verkennung der Halachah, nun einmal zu volkstümlicher Prägnanz gelangt ist — keinen Raum. Was er sich verbietet, erlaubt er auch anderen nicht; und umgekehrt ist er bereit, seine Reinheit bis an diejenige Demarkationslinie dnzusetzea und zu gefährden, die ihm das wirkliche Leben neu und unvorausbestimmbar und überraschend in jedem Augenblick, Je und je“ vorschreibt. Denn er weiß, ״daß Leben Unrechttun einschließt“, aber er weiß nicht minder, daß die Menschlichkeit des Daseins erst mit dem Entschluß beginnt: ״Wir wollen nicht mehr unrecht tun, als wir müssen, um zu leben.“ Ebenso weit aber wie von jenem Doktrinarismus ist Buber auch vom Okkasionalismus entfernt. Er wird seine aktuellen Entscheidungen zwar von der jeweiligen ״Gelegenheit“ ab• hängig machen, aber nicht seine prinzipielle Einstellung. Er wird also das arabische Problem nicht grundsätzlich anders sehen zur Zeit politischer Baisse als zur Zeit wirtschaftlicher Konjunktur, in dem langen Zwischenraum zwischen den Unruhen oder kurz nach ihnen. Immer, zu jeglicher Zeit, wird cs ihm als die eigentliche große Aufgabe zionistischer Außenpolitik erscheinen, deren sträfliche Vernachlässigung sich weder realpolitisch noch moralisch gut auswirken kann. Realpolitik und Moral? Buber vermeidet oder verleugnet gar dies letzte Wort und verwendet jenes erste recht häufig: aber keinem seiner Leser — und erst recht keinem seiner Hörer — kann das starke moralische Pathos entgehen, das fordernd hinter seinen realen Vorschlägen steht. Wie also? Das Moralische wäre auch das Praktischste, eine ״moralische“ Politik wäre auch eine ״gute“ Politik für den Zionismus, und jene folgenschwere politische Antinomie, die Max Weber zwischen individualethischer ״Gewissensethik“ und kollektivethischer ״Verantwortungsethik“ formuliert hat, gelte nicht für uns? Wir glauben, daß Btiber hier, nicht in der Grundhaltung, aber in vieien rea!politischen Lin zellt eiten, noch zu sehr harmonisiert und daß die moralisch-politischen Fragen oft, wenigstens für den Augenblick, auf der Messerschneide eines Entweder-Oder stehen werden. Aber der Urgrund seines Realismus ist dennoch legiiim: Unsere menschliche Aufgabe ist nur zu fördern im harten Kampf, Leib an Leib mit der vollen Wirklichkeit, lieber sie hhnvegspringen wollen, sich von der Gunst einer trügerischen Stunde über sie hinaustragen lassen, das ist falsche Erlösung, Psciidomrsdanismiis. Wirklieber Glaube und der unvetstellte Blick aut die Wirklichkeit sind nicht Gegensätze: sie sind eins. Dies ist der Kern von Bubers religiösem Realismus, wenn wir recht verstehen, und dieser Kern ist so gut wie seine Anwendbarkeit fruclltbar, wenn auch seine Anwendungen nicht immer gutzuheißen sind. ״Führung ohne Lehre bat Erfolg“' — also hat Bubers eigene Führung keinen Erfolg, denn sie ist Führung von der Lehre aus. Er weiß das sehr gut, und er weiß es, seit langem, im Voraus. Durch das Bekenntnis ״Das ist uns nicht geglückt“ tönt es immer wieder heimlich, unausgesprochen hindurch: ״Und dies wird uns nicht glücken“. Trotzdem, in klarer Erkenntnis dieser Sachlage, be pht sich Buber immer wieder in die tragische Paradoxie des Versuches, zu führen, Einfluß und Wirkung aus/.uübcn, sich dem sicheren Mißver- Verständnis, ja: dem Spott auszusetzen. Ich freilich werde nie vergessen, wie er auf dem 12. Zionistenkongreß, dem ersten, den ich als junger Student mitmachte, als einz.iger Repräsentant legitimen Judentums aui'sland — die Rabbinen und Orthodoxen schwiegen — und die zionistische Bewegung vor einem Jabotinski-Regime und Legionsbeschluß zu retten suchte. Diese Rede mm wieder zu lesen, bewegt tief; und wie schade, daß jene großartige Improvisation aus der ״Po!itischen Kommission“ fehlen muß, in der keiner der berufsmäßigen Politiker, sondern der ״Ideologe“ und ״Phantast“ die veränderte englische Haltung und den kommenden arabischen Föderalismus haargenau voraussagte. Wer von all unseren Realpolitikern dürfte es wagen, Reden zur Stunde und Glossen zum Tage nach 12 Jahren unverändert abzudrucken? Buber darf das. Aber was ,nützt es? Und was hat cs genützt? Wir dürfen so nicht fragen. Aktiver Pessimismus, tätiges Harren ist unser Teil. Auch hier gilt es, das Unmögliche immer wieder zu versuchen. Inmitten des eigenen Volkes, inmitten der einzigen großen Kollektivaufgabe, die es heute durchführt, müssen wir unserer Gemeinschaft von innen her sagen, was ihr die Weltgeschichte von außen her sagen wird. Dies ist unser Amt, und so negativ, ja zerstörend cs in den Augenblicken des Aufschwunges erscheint, als so trostreich und aufbauend wird es sich einst erweisen. Das jüdische Lehrgut Winke! Die Leitung des Gutes Winkel (bei Spreenhagen in der Mark) liegt seit dem Januar 1933 in den Händen des Diplomlandwärts und Oartenbatiinspektors Martin (ierson, der bisher die Ansiedelung des der Jüdischen Landarbeit G. m. b. H. gehörenden Gutes (iroß-Gaglow durdigvführt hatte. Der frühere Leiter des Gutes, Herr Mach, hat im Auftrag der Jüdischen Arheilshilfe e. V. die Verwaltung des Gutes Neue 11 dort übernommen. Gut Winkel, das von dem verstorbenen Herrn Simon Schocken erworben war, wird von den Schockenschen Erben vveitergeführt. Fs Et ein ca. 300 Morgen großer, gemischt - landwirtschaftlich - gärtnerischer Betrieb, der — den Ideen Simon Schochens folgend äußerst intensiv bewirtschäftet wird und zugleich als Lehrwirtschaft für jüdische Gärtner um! Landwirte aufgebaut ist. Der Betrieb umfaßt wertvolle Viehbestände, eine Spargelplantage, Mistbcetanlagen, umfangreiche Obst- und Gemüse• kulturell, eine Geflügelhaltung mit genauer Leistungskontrolle ttnu einen Konserviertingshefrieb. Durch Herrn Salntan Schocken wurde im Frühsommer 1930 auf Gut Winkel ein regelrechter Lehrbetrieb eingerichtet. Im letzten Jahr wurden dort 8 Praktikanten und 3 Praktikantinnen allsgebildet, darunter 4 mit staatlich anerkannten, zweijährigen Lehrverträgen. Der Hauptwert der Ausbildung von Out Winke! liegt in der Vielseitigkeit des Betriebes, —- die namentlich für Landwirte, die nach Palästina gehen, von Bedeutung ist —, der Ergänzung der praktischen Tätigkeit durch theoretische Arbeit (landwirtschaftlichen und gärtnerischen Unterzieht sowie Hebräisch) und in der Sorgfalt und Planmäßigkeit der B«• triebsführung. Besonders gut sind in Gut Winkel auch die Ausbildungsinöglichkcitcn für Mädchen durch die seltene Kombination von Hauswirtschaft, Geflügelhaltung, Milchwirtschaft und Konservierungsbetrieb. In das Kuratorium, das bei der Auswahl der Menschen, bei der Gestaltung der Ausbildung und der jüdischen und kulturellen Förderung der Lehrlinge und Praktikanten entscheidend mitwirkt, wurden von den Testamentsvollstreckern des Simon •Schockenschen Nachlasses zur Vertretung der zionistischen Interessen die Herren Dr. Bileski, Feuerring, Dr. Salli Hirsch, Dr. Kanowitz, Max W. Kober, Dr. Moses, Dr. Julius Rosenfeld berufen. Ende März 1933 werden zwei Lehrstellen (eine gärttierische und eine landwirtschaftliche), ferner zwei Praktikantenstellen und zwei Praktikantinnenstellen neu zur Be- Setzung kommen. Bewerbungen sind an die Gutsverwaltunj Winkel, Spreenhagen (Mark), zu richten. Aron Hirsch 75 Jahre. Am 6. Februar beging Dr. h. c. Aron Hirsch, der bekannte Großindustrielle, seinen 75. Geburtstag. Er ist Vorsitzender des Verwaltungsrates der ״Akademie für die Wissenschaft des Judentums“, Berlin, und einer der Führer des konservativen Judentums.