Jüdische Rundschau · 1932-12-13 · Heft 99 (13.12.1932) · page 2

?eite 482 JÜDISCHE RUNDSCHAU Nr. 99, 13. XIT. 1932 Parteiung des Ideenkampfes eingesetzt hat. ln diesem Kampt gibt es kein die Gegensätze und Verschiedenheiten iiberbrückenlies Brudertum, sondern der zum Ideenträger entwirklichte Mensch formiert sich — wo Idee ist, entsteht, echte Gemein- Schaft zerstörend, Masse — in seelenloser Gruppe; Agudah- Judentum und Araber gegen Zionisten (im Zwcigschen Roman). Us wird nicht mehr geliebt, es wird das Herz verleugnet, wo die Idee herrscht und die Wirklichkeit übergangen wird. ״Denn die M inner und Jünglinge um de Vriemlt besitzen, gleich ihm, fast keinen Zugang zur Wirklichkeit — ein gesperrt in sich selbst und in ihre geistige Welt (S. 93). De Vriendt und sein Mitkämpfer Rabbi Zadok Seligmann sind Idealisten, gleich den am Sabbat rauchenden jungen Juden, die aber edel zu sterben wissen in den MaUriasiimpfen und Wüsteneien des Landes, das durch ihr Opfer aufgebaut wird. Jüdische Idealisten kämpfen?egen jüdische Idealisten. Wo aber ist der Gott des wirklichen udentums? Der lebendige Gott, voller Barmherzigkeit und Liebe, voll Gerechtigkeit und Wahrheit? Das fragt auch de Vriendt. Hiob dichtet De Vriendt fragt in aller Unsicherheit. Die Sicherheit des orthodoxen Juden ist in solchen Stunden fern von ihm. In der Einsamkeit hadert er mit seinem Gott. Sein Gott, das ist aber kein wirklich gegenüherstehendes Du, sondern seine eigene Idee, von der er besessen ist. Und so ist sein Hader kein gotteslästernder Frevel, sondern sich sclbstzerfleischende Verzweiflung, die vielleicht des wahren Gottes Erbarmen wecken wird. ״Deine Ohren sind verstopft mit Wolle und Watte und Wachs, / Deine Hände zu glatt zum Helfen wie die Haut von Forelle und Lachs / Dein Geist ist erhaben über Not und all unser» Trott — / Du bist für die weißen Menschen der höchst passende Gott“ (S. 86). Die weißen Menschen? Wer ist das? Das Schlußgedicht gibt Auskunft. ״Gelobt sei der weiße Mann, der die braunen im netten Staat unterweist“ (S. 3H). Es ist der Europäer, der Römer der Jetztzeit, der die Idee der römischen Ordnung vertritt, von der die patrizischcn Familien des alten Rom, unvergeßlich der Welt bis heute, gelehrt hatten, daß dafür zu ste! ben süß sei. Wo kiee ist, ist, weil Idee m e n s e h I i c h e Idee ist, auch die üegen-ldee. Diese Dialektik greift von der theoretischen Sphäre hinüber in die Wirklichkeit. Wo Geschkkts wollen ist, ist Kampf. Und in diesem Kampf wird Blut vergossen. Wer hier tötet, ist kein Mörder, und wer hier stirbt, stirbt einen edlen Tod. Das ist die Lehre der Antike. Die Idee des Staates, den politischen Idealismus, vertreten heute in Palästina Engländer und — moderne Juden. Weil es Staat, irdische Ordnung geben muß, haben die römischen und englischen gentlemen in Palästina ihre Legitimation in Vergangenheit und Gegenwart. Die Auseinandersetzung zwischen denen, die von Gott her menschliche Ordnung schaffen wollten — ein Reich von Priestern — und denen, die von der Vernunftidee aus Ordnung schaffen — den Staat des römischen Juristen — vollzog sich einst so, daß sich die Juden im Namen Gottes dem Idealismus der Griechen und Römer widersetzten. Heute tobt dieser Kampf im Herzen der Juden selbst. Gegen seinen Gott hadert der Dichter de Vriendt. Es ist aber nicht der Gott der Väter, es ist der Gott des Idealisten. Der Jude de Vriendt betet: ״Wir danken Dir ... wegen Deiner Wunder und Wohltaten, welche sind zu jeder Zeit des Abends und des Morgens und am Mittag. Gütiger. Denn nicht aufhört Deine Barmherzigkeit. Barmherziger. Denn kein Ende nimmt Deine Gnade. Seit Weltzeit hoffen wir auf Dich.“ Aber der Idealist de Vriendt — eine ״liebende Idee“ ist ein ״hölzernes Eisen“, so unmöglich wie eie Vereinigung von Feuer und Wasser — dichtet verzweifelt ״:Sieh’ Deine Stadt Jerusalem, und sieh’ / Das Antlitz Deines Volkes ganz verstört; / Der Anblick jammerte ein armes Vieh. / Wer aber hat von Dir Erbarmen je gehört?“ (S. 84). ״Der Plan, nach dem Du Menschen schufst, ist schlecht", dichtet de Vriendt. Ebenso klagt Hiob: ״Warum bleiben die Frevler am Leben, werden alt, ja, erstarken an Kraft?" (Hi., 21, 7). Warum gibt es das sinnlose Leid? ״Zaddik wera 10“, formuliert es der Talmud. Der Gerechte im Unglück. Unschuldige Kinder leiden, warum gibt es das, schreit der eine von den Brüdern Karamasow. Hiob kommt schließlich zu dem Dennoch des Psalmisten: ״Dennoch bleibe ich stets bei Dir... Ob auch mein Leib und meine Seele verschmachten, bleibt Gott doch ewiglich meines Herzens Fels und mein Teil“. (Ps. 73, 23 26.) Versöhnt spricht Hiob: ״O. ich bin zu gering, was soll ich sagen, ich lege meine Hand auf meinen Mund.“ (Hi. 49, 4.) Aber de Vriendt dichtet Verse von einem Gott, dem in einer leidlosen Welt allein Lob gebührte: ״Ja, laß Dich loben, wo das Fleisch nicht ächzt, / Wo Pflanzen nicht auf Regen endlos lauern, / Wo Steine nicht geknechtet sind zu Mauern / Und Sand nicht nach dem Tau der Flüsse lechzt!“ (S. 85.) Ist de Vriendt wirklich ein Hiob? Wo ist seine Versöhnung? Die Kugel, die ihn trifft, ist Sühne für seine Schuld und macht Ihn zutn tragischen Helden, nicht zu einem Fliob, und der sycho,analytische Phantasiebericlit Zweigs über die letzte Leensminute des zu Tode Getroffenen ist Zergliederung eines seelischen Komplexes, nicht Versöhnung. (Wir wollen vergessen, was wir bei Freud gelesen haben. Es hilft uns nichts. Das Schicksal läßt sich nicht weganalvsieren.) f liob hadert mit Gott. Aber er verleugnet ihn nie. Der Idealist verneint Gott, auch wo er Gott nennt, weil er ihn in der Unwirklichkeit der Idee neutralisiert. Der Hader mit Gott ist eine Bejahung Gottes, weil seine Wirklichkeit lebendig ist. Es ist die Qual Hiobs, daß er von Gott, den er nicht preisen kann, nicht zu schweigen vermag. Diese Qual kennt auch de Vriendt. Und er dichtet: ,,1ch weiß nicht, Lierr und Gott, was Du von mir verlangst, / Wenn Du mit wildem Haß mein Fleisch bestreitest: ' ist Trieb ein Glück, um das Du mich beneidest? ׳' Ich habe vor Dir meine Kinderangst... (S. 85 86.) Aber die Situation unserer Zeit ist für Hiobs Fluch nicht reif. Dazu ist sie nicht fromm genug. Tiefe Frömmigkeit, d. h. von keinem theoretischen Zweifel angegriffener üottesglaube ist die Voraussetzung für den Rat. den Hiob sein Weib gibt: ״Fluche Gott, und stirb.“ (Hi. 2, 9.) So wird heute weniger mit Gott geludert, Gott nicht geleugnet, sondern philosophisch verneint. Was als echter Schrei ans dem Munde kam, wird schließlich sachlich und ruhig zur theoretischen Feststellung. Von ästhetischer Distanz, Kälte und zynischer Sachlichkeit, nicht vom Ringen mit Gott zeugt folgender Vierzeiler: ״Ich habe mich ein Lehen lang gefragt, / Wo Du Dich verbargst mit Gotteslist, / Und höre nun, mir leis ins Ohr gesagt / Im Abendschein: daß Du wohl nirgends bist.“ (S. 83.) Das Leiden und auch sein Hadern, das aber schließlich der Dem t weicht, macht Hiob zum vorbildlichen Frommen. Der Mund, der den Aufschrei unterdrückt und ein Hallelujah singt, weiß Wahres von Gott zu erzählen. Hiob steht nicht als Sünder vor Gott. Von ihm heißt es, daß er im Gegensatz zu seinen Freunden ״auf-richtig“ (ncchonah Hi., 42, 7) von Gott gesprochen habe. Von dieser Aufrichtigkeit hatte de Vriendt etwas. De Vriendt stirbt, von der Kugel eines Idealisten zu Tode getroffen. Aber sein Blut sühnt. Die Kämpfer stehen einander nicht mehr so feindlich und schon nicht mehr so unver’. unden gegenüber. Der tragische Tod de Vriendts überwindet einen von der Idee aus geführten Wahrheitskampf, der schroff zwischen wahr und falsch unterscheidet. In solchem idealistischen Gefecht entstellen Parteien. Bei welcher Partei ist Gott? Bei keiner. Denn Gott ist bei der einen Menschseele. Keine im Weitkampf stehende Partei hat das Recht zu sagen: Bei uns ist Gott. Ein orthodoxer Rabbiner, der, in die politische Arena "herabsteigend, gegen seine — von ihm aus gesehen — in die Irre gegangenen jüdischen Brüder kämpft, vertritt die Sache seiner — Idee. Fasziniert durch seilte eigenmächtige Wahrheit, fällt er den Brüdern in den Rücken. Gott ist fern. Hier herrscht die Idee. Und die Chaluzim, die jungen Pioniere, im Munde die Ideale Europas, die Nation al-Idee, die Dogmen des Sozialismus, leiden, opfern, bewähren g.ich. Aus dem Nebel der Ideen, immer deutlicher sichtbar, tritt hervor: der jüdische Mensch. Die Idee tritt zurück, Gott ist nahe. Nach de Vriendts Tod entstellt eine Annäherung, und der starre Parteigegensatz löst sich. Die Partei der Frommen ״wird von keinem ehrgeizigen Mann mehr in die Mitte der Dinge getricben; sie bescheidet sich, sie kiimpft gegen den neuen Geist unter den Kindern der alten Einwanderer und versucht, ihn gleichzeitig zu lenken; sie merkt mit Freuden, wie in den Gemütern mancher junger Zionisten die Thora als Lebensform des jüdischen Menschen in diesem Lande keimt, sie wird den Anschluß an diese Zirkel suchen und finden.“ (S. 338/39.) Heimkehr De Vriendt kehrt heim. Der Weg zum Tod eine Heimkehr. Das ist die Meinung des Glaubens. Frömmigkeit ist Hoffnung. Auf Gott. Auch in Angesicht der Gräber. Der Idealismus kennt die Ewigkeit der Idee, an der der Mensch durch seine Tat Anteil haben kann. De Vriendt ist in diesem ernstesten Anliegen seiner Herzensnot jüdisch genug, um die Unsterblichkeit der ״Museen, die Unsterblichkeit der Schaukästen“ (S. 313). um den geschichtlichen Ewigkeitsglauben des Idealismus sich nicht als die erhoffte Lösung vorzugaukeln. Frevlerisch heißt es einmal bei Fichte, daß der nie erfährt, was Ewigkeit ist, der sie erst zu erfahren glaubt, wenn er begraben sein wird. Dieser philosophische klenlisraus ist es, den der Jude im Idealisten de Vriendt verspottet, und der ihn unberührt läßt. ״Ruh’ ich erst grinsend in dem letzten Haus, / Was hilft’s mir dann, daß Du wohl ewig bist?“ (S. 305) Wo allein Gott, den wir benedeien: ״Geiobt seist Du, Ewiger, der Du die Toten belebst“ als Hoffnung begriffen ist, ist die ״Ewigkeit der Idee“ keine. Diesem idealistischen Hochmut, der in den Schöpfungen menschlichen Tuns Ewigkeit zu besitzen wähnt, steht gegenüber der Glaube: ״Alle Verblichenen seines Volkes Israel werden sich der Barmherzigkeit, der Verzeihung, der Tröstung, des Heiles erfreuen, und so sprechet Amen.“ Dieses Amen kann der Idealismus nicht sprechen. Er überwindet nicht den Tod, er macht ihn vergessen durch die Tat, die in der Geschichte bleibt. Im Reich der Ideen gibt es den Tod nicht, so verleugnet der Idealismus den Tod, der aber doch da ist, und den jeder sterben muß. Verflacht der Idealismus zum naturalistischen Monismus, so ist es dann das ״Leben“, in das alles mündet: der Tod ist scheinbar, das Leben ist ewig. So schließt auch der Dichter am Ende des Buches: ,,Wir sprechen: gelobt sei das Leben, das uns ersehnt.“ Das Wort ,,gelobt“ kennen wir Juden nur im Zusammenhang mit Gott. Zweig — de Vriendt aber dichtet: ״Gelobt sei das Leben.“ Die Kritik darf das Versagen vom jüdischen Gesichtspunkt aus feststellen, denn das Kapitel ist schließlich überschrieben: ״In Jerusalem begraben sein.“ Nun ist es leider ein sehr unjüdischcr Schluß, den die letzten Seiten geben: Erlösung als naturale Auflösung gezeichnet. ״Selig verwesen“ sind *die letzten Worte des Schlußgedichtes: ״Abge sang des Schädels.“ Der Titel: ״De Vriendt kehrt heim“ ließ anderes vermuten. Hier hat Arnold Zweig eine Linie gezeichnet, die er bis zum Ende durchzuhalten doch nicht die Kraft hatte. Furchtbar flach ist dieses Schlußgedicht. Das ist Resignation. Resignation ist das letzte Wort des unverwandt auf das Leben bückenden Idealismus. Das letzte Wort des Glaubens ist Hoffnung. Aber Hoffnung ist gerichtet auf Gott. Sonst ist es das Rechnen der spekulierenden Philosophie. Der idealistische Geschichtsglaube, der nur vom Fortschreiten der Zeit die Ueberwindung der Not erwartet, hat die Hoffnung auf Gott durch eine politische Lösung unnötig gemacht. AVer sind die ״jungen Völker“ des Eingangsgedichtcs an Jerusalem? Ist hier das ״Bethaus für alle Völker“ im Sinne des Liberalismus von der Intcrnationaütäts-idce aus begriffen? Arnold Zweig kann die ״Heimkehr“ des de Vriendt nicht schreiben, weil er selbst ein Stück de Vriendt ist, ein jüdischer Idealist. Das Judentum ist stark genug in ihm, um den Gott des Idealismus als Götzen zu verfluchen, der Idealismus in ihm aber auch stark gern», um die echte Hoffnung des Judentums zu idealisieren, d. h. zu entwirküchen. Arnold Zweig ist ein jüdischer Dichter, im Sinne Jehuda Halevis noch nicht. Auch Feuchtwanger schildert Flavins Josephus, einen zwischen Judentum und Griechentum Hin-und-Herschwankenden. Joc'hanan ben Sakkai ist Nebenfigur. Ist heute ein ״jüdischer“ Dichter noch nicht möglich? Warum? Er müßte doch in seiner Dichtung nur von dort her kommen, wohin Franz Rosenzweig in seinem Denken schon vorgestoßen ist. Der Dichter beschert eine PalSstinareise Die oben gegebene Kritik ist theologische Kritik. Sie darf dort, wo der Dichter ins Religiöse vordringt, nicht mit dem Hinweis abgewiesen werden, daß der Künstler als Künstler zu verstehen sei. Sie ist gegeben worden in dem Bewußtsein, daß in Zweigs Roman ״de Vriendt kehrt heim“ unsere Generation von ihrem Dichter ein schönes Geschenk erhalten hat, für das echter Dank ausgesprochen werden muß. Nur was ihm angehört, kann der Künstler gestalten. Daß dieses Werk Zweigs, das den Leser in die Wirklichkeit des heutigen Palästina hineinversetzt, wie sie sonst nur glücklichste Empfänglichkeit einer Palästinareise eröffnet, heute geschrieben werden konnte, ist ein Zeichen: Das jiid i s c h e Palästina ist eine W i r k 1 i c h ke i t, es ist keine Ideologie, kein Utopia weltfremder Literaten. Es ist eine Wirklichkeit, so gesättigt mit Realität, daß auch der Dichter in der ganzen Buntheit und Bewegtheit echten Lebens davon berichten konnte. Kritische Bemerkungen Von Dr. Ernst Simon, Haifa. I. Der Dichter des Grischa hat im Vorfrühling dieses Jahres Palästina besucht und legt uns jetzt, Ende November, das literarische Ergebnis dieser Reise vor. Es ist ein Roman, der das Schicksal des ermordeten Dichters und Agudahpolitikers Jakob Israel de Haan behandelt und mit dem Ausbruch der Unruhen von 1929 verknüpft. Die Absicht ist sympathisch: ein vielfach verkannter, innen und außen gehetzter Mensch soll vom eigenen seelischen Triebwerk her gerecht angeschaut werden. Aut der anderen Seite sollen auch die Motive des jiidischen Mörders verständlich werden, und über beiden schwebt die Idealgestalt eines hohen englischen Kriminalbeamten, der ern Freund des Holländers war und sein Rächer sein will, aber im letzten Augenblick noch von seinem Opfer abläßt. In diese Fabel anachronistisch hinein verschlungen ist die Schilderung des englisch-arabisch-jüdischen Knäuels in Palästina, vor allem zur Zeit seiner unseligsten Verstrickung wiihrend der letzten Unruhen. Dieses Allgemeinschicksal macht das Einzelschicksal des Ermordeten unwichtig, obwohl es jenes mit ausgelöst hat: der Verfasser wollte, wie er selbst einmal audeutet, gerade durch diese Verkettung beider Motivreihen eine Art jüdischen ״Fall Jmires“ darstellen. Der Standpunkt, von dem aus die Durchführung dieser Absicht versucht wird, ist der —• gleichfalls sympathische — eines jüdisch begründeten guten Europäertums. ln Gesprächsäußerungen, denen der Verfasser offenbar zustimmt, wird etwa die arabische Angst vor den Juden als ein zwar unbegründetes, aber doch sehr wirksames Faktum gewertet; ebenso geht das Axiom des Aufcinanderangcwicsensems beider palasunen.dschen Völker als eine Grundvoraussetzung durch das ganze Buch. Wenn allerdings Her/ls ״verlet/te Liebe zum Deutschtum“ als einziger Grund für sein Streben nach einer ״möglichst schnellen Lösung der Judenfrage“ aufgeführt wird, so muß man wohl gegen diese allzu einfache und hier noch dazu in Parenthese vorgebrachte Formulierung eines sehr ernsten und vom Reterenten und manchen anderen zionistischen Schriftstellern ernst behandelten Problems Widerspruch antnclden. Immerhin: Absicht und Standpunkt dieses Buches sind sympathisch. Von der Ausführung läßt sich das nicht uneingeschränkt sagen. Warum nicht? Erstens: Es ist ein Schlüsselroman und keiner von der erlaubten Sorte. Die in einem Selbstkommentar Zweigs (״Jüd. Rundschau“ Nr. 91) angeführten Parallelen Von Manet bis zu den Brüdern Mann haben keine Beweiskraft. Dort handelt es sich um wenige Gestalten, deren breite Auffassung und Dar- Stellung es möglich machte, sie aus einem tiefen, dem nur beobachtenden Auge der Mitlebenden unsichtbaren Punkte her aufzubauen. Einen derartigen, gleichfalls nicht voll g düngenen Versuch hat Zweig überhaupt nur bei de Vriendt - de Haan selber gemacht. Die anderen aber, soweit sic überhaupt zur Gattung des Schlüsselromans gehören, also alle die zahlreichen Figuren außer dem englischen Oberbeamten, dem Mörder und dem arabischen Knaben und Geliebten de Haans, sind jeweils nur mit einem einzigen, und meist recht äußerlichen Zuge hingepinselt. Diese Technik, die schon für diskretere Formen der Epik wenig empfehlenswert sein dürfte, ist einem Schlüsselroman vollends verboten, da sie das ״mitlebende Publikum“ geradezu zu dem ״Mißbrauch“ und der ״Grenzverletzung“ zwingt, ״Porträts zu erkennen und zu benennen“. Was soll man dagegen tun, Arnold Zweig, wenn Sie, ein zweiter Willibald Alexis, die ungebügeffen Hosen des Herrn Ussischkin literaturfähig machen! Zweitens: Dies ist nicht e i n Buch; es sind zwei Bücher. Das erste, schließend bei der Ermordung de Haans, ist erheblich wertvoller als das zweite, das die Unruhen des Jahres 1929 behandelt. An und für sich wäre gegen die Verkettung beider Motive gar nichts einzuwenden; sic liegt sowohl im geistigen Interesse einer inneren Wahrscheinlichkeit wie im technischen einer dramatischen Schürzung des Knotens, durchaus noch in den Grenzen poetischer Lizenz. Wogegen hier argumentiert wird, ist die Art der vorgenommenen Verknüpfung, die nur ganz äußerlich ist. Vor allem aber: während der erste Teil sich, wie bereits anerkannt, um die Gestaltung eines Menschen bemüht, dessen Art und Schicksal dem Verfasser zweifellos nahe gegangen sind, bestellt der zweite Teil streckenweise einfach aus Reportage. Drittens: Sprache und Darstellungsart sind nicht überall von der dem früheren Zweig häufig eigenen Dichte und Tragfähigkeit. Junge Araber reden ein höchst unglaubwürdiges üemisch orientalischer Reminiszenzen und modernsten Literatendcutsehs, etwa so: ״Es war Allahs Wille. Laß mich etwas trinken, mein Hals ist so trocken“ ■ dann aber, eine Seite weiter: ״O, Sidna Irmin, er hätte bei den Büchern bleiben sollen und bei mir und sieh nicht in das Spiel der Erwachsenen mischen, das sie auf Tod und Leben spielen.“ Ebenso unwahrscheinlich bricht Rabbi Chajim Sonnenfeld nach der Ermordung de Haans in die für einen frommen Juden dieser Art (und jeder Art) ganz, unmöglichen Worte aus: ״Es ist zu Ende, es sollte nicht sein, der Ewige entriß uns diesen Heiligen, wir sind verworfen.“ Etwas später, als Paraphrase: ״An brach das Ende der Welt.“ So schnell bricht es nicht an. Viertens: Wir sind in der peinlichen Lage, noch auf eine weitere Art von Gebrechen dieses Romans hinweisen zu müssen, deren Erwähnung und Aufzählung uns manche als Pedanterie auslegen mögen. Aber besser Pedanterie als — Schludrigkeit. So sei denn berichtigt, daß die Balfour-Deklaration niemals versprochen hat, ״Palästina zum Heim des Judenvolkes auszu* bauen“, sondern nur, in wohlerwogener Abänderung des ziomstischen Entwurfes, i 11 Palästina ein Nationalheitn für das jüdische Volk zu errichten. Ferner: der spanische Großinquisitor Torquemada war keineswegs ״wie vorher Paulus ein Taufling“; der Freitag ist kein moslemischer Ruhetag, sondern ganz ausdrücklich nur Gebetstag, an dem keinerlei Arbeitsverbot besteht; das Trauerzeichen des Rockeinreillens, die k'riah, das Zweig Rabbi Sonnenfeld und Dr. Wallach für de Haan vornehmen läßt, ist nur nach dem Tode von nahen Verwandten zulässig; ein Koben wird auch nicht an der Tür eines Zimmers erscheinen, in dem eine Leiche liegt, sondern, besonders in Alt-Jerusalem, eher das Haus meiden. Ein pazifistischer Philosophie-Privatdozent an der Jerusalemer Universität, die keine Privatdo/entur kennt, ist auf Seite 303 bereits Professor, um aber auf Seite 307 wieder in das wesenlose Nichts der Privatdozentur zurücksinken zu müssen. Schade: ich hätte diesem Mann die Professur so gegönnt! III. In dem Buche sind einige dichterisch wertvolle und nicht wenige denkerisch belangreiche Stellen. Als de Haan zum ersten Male, natürlich ganz ahnungslos, seinen künftigen Mörder auf dem Postamt sitzen sieht, und es ihn flüchtig durchzuckt: so ähnlich habe er selbst in der Jugend ausgesehen, da ist etwas von der letzten und der wahren Be- Ziehung zwischen Mörder und Ermordetem Gestalt geworden. Wenn de Haan das Strukturprinzip der jüdischen Geschichte mit dem jesaianischen Adelswort ״Ein Rest kehrt zurück“ bezeichnet, wenn, andererseits, sein englischer Freund die Agudah mit den Samaritanern vergleicht, denn sind Horizonte einer Diskussion freigelegt, die heute von tief unterirdischer Aktualität ist und die wir mit dem Denker Zweig sehr gerne weiterführen würden. Auch an anderen Eigentümlichkeiten des Buches würde man erkennen können, daß Arnold Zweig es geschrieben hat: freilich sind es solche, die eher seine Gefahrenzone als seine legitime Art betreffen. Es gibt in beinahe allen Zweigsehen Werken eine Szene, manchmal als Kernmotiv, manchmal als Rankenwerk, die den Rahmen der menschlichen Erfahrungsmöglichkeiten bis an die letzte gerade noch erträgliche Grenze zu dehnen sucht oder ihn gar, un ertraglicherweise, überschreitet. Es sei erinnert an die Inzestszenen der frühen Novellen, an die ungekonnte Brautnacht der ״Novellen um Claudia“ an den Tod Grischas — Franz Rosenzweig bezeichnete mir diese Schilderung als ״im genauen Sinne unfromm“ da der Dichter von etwas rede, von dem kein Mensch etwas wissen könne — und an die Abtreibungsszene in der ״Jungen Frau von 1914“. Dieses Motiv setzt sich nun auch in die neue Erzählung hinein fort: die dreiviertel Minuten des de Haanschen Sterbens werden von den Bildern und literarisch psychologischen Reminiszenzen einer sehr ungeschauten und daher sehr unglaubwürdigen Vision ausgefüllt, und, schlimmer noch, wir müssen sogar zur Kenntnis nehmen, wie es seinem Leichnam unter der Erde am Tage der Grabsteinsetzung ״geht“. Man sollte den Toten ihre Ruhe lassen! IV. ״...Was ich eigentlich will? Was jeder anständige Schriftsteller will: Die Wahrheit um ihrer selbst willen, die Gerechtigkeit um des Menschen willen, Erbarmen um der