Jüdische Rundschau · 1932-04-20 · Heft 31-32 (20.4.1932) · page 3

Nr. 31/32, 20. IV. 1932 JÜDISCHE RUNDSCHAU Seite 153 Das Konsistorium des Israel Jacobsohn Anmerkungen zu einer Schrift au» dem Jahre 19)2 Von Rabbiner Dr. Ignaz Maybaum, Frankfurt (Oder). Die Berliner jüdische Gemeinde hat in ihrem Besitz die Bilder der Mitglieder des ״Kasseler Konsistoriums“. (Vgl. Dubnow, Bd. VIII, § 31.) Hier blicken uns jüdische Köpfe an, und unter den Bildern steht neben dem Namen auch der Titel: Israel Jacobsohn — Konsistorialpräsident, David Frankel — Konsistorialrat. Hier ist das durch schwarzes Käppchen und weißen Bart charakterisierte Gesicht eines Mannes namens Lob Berlin. Bei diesem Namen steht: Konsistorialrat und Rabbiner. Judentum in protestantischem Gewände war es, das Israel Jacobsohn schaffen wollte. 1310 wurde der Jacobsohn-Tempel von ihm unter Glockengeläut eingeweiht. Diese geschichtliche Vorerinnerung mag befremden, wenn hier im folgenden über ein theologisches Buch gehandelt werden soll, das im Jahre 1932 erschienen ist. Es handelt sich um das Buch: ״Jüdischer Glaube in dieser Zeit. Prolegomena zur Grundlegung einer systematischen Theologie des Judentums“ von Hans Joachim Schoeps. (Philo-Verlag, Berlin.) Doch muß von vornherein der Unterschied zwischen Israel Jacobsohn und H. |, Schoeps festgehalten werden. Jacobsohn und die Mitglieder seines Konsistoriums waren noch im vollen Besitz der jüdischen Welt. Vom Protestantismus sahen sie nur die Außenseite. Schoeps, der als außerhalb des rabbinischen Judentums stehend bezeichnet werden muß, kennt den gegenwärtigen Protestantismus ausgezeichnet. Das könnte von nicht zu unterschätzender Bedeutung sein. Der große Wert von Franz Rosenzweigs ״Stern der Erlösung“ liegt nicht zuletzt darin, daß Rosenzweig eine — wie auch von Christ- Iicher Seite zugegeben wird — tiefgehende Kenntnis der Christliehen Konfesssionen besitzt. Rosenzweig stellt einander gegenüber: jüdisches Volk und christliche Kirche. Diese Gegen- Überstellung ist sehr fruchtbar und macht dort ungeahnte Tiefblicke möglich. Schoeps, der um die Größe Rosenzweigs weiß, wählt eine andere Gegenüberstellung: Synagoge und Kirche. Bei diesem Ausgangspunkt müssen, wie gezeigt werden soll, notwendig Verzeichnungen entstehen, so daß Schoeps’ tiefe Kenntnis der protestantischen Problematik der Gegenwart für die jüdische Position letzten Endes doch nicht fruchtbar gemacht werden kann. Nachwort zum Mendelssohn-Jahr Der Wert der Arbeit von Schoeps liegt in dem Bemühen, den Liberalismus der Mendelssohnschen Aera als Auflösung echten Judentums aufzuzeigen. Diese Tendenz des Autors macht seine Arbeit trotz allem, was noch zu sagen sein wird, zu einem begrüßenswerten und b’eachtenswerten Unternehmen. Sein Buch ist ein erfreuliches Nachwort zu den vergangenen Mendelssohn-Feiern, die allzusehr — von ganz wenigen Ausnahmen abgesehen — im Zeichen Mendelssohns selbst noch gestanden haben. Mendelssohn wurde — gefeiert. Daß uns Mendelssohn heute nichts bedeuten kann, daß sein Aufklärungsjudentum eine erledigte Angelegenheit ist, daß eine Würdigung Mendelssohns ihn selbst nur noch verteidigen kann, weil er von den zerstörerischen Elementen seiner Vernunftphilosophie, die er in naiver Harmonie mit seinem alten, überlieferten Judentum vortrug, nichts ahnen konnte, von all dem war im Mendelssohn-Jahr, das jetzt zwei Jahre zurückliegt, nicht viel die Rede. Hier ist nun die Arbeit von Schoeps ein erfreulicher Nachtrag. Die Ueberzeugung, daß es sien um ein Werk handelt, an dem nicht vorübergegangen werden kann und nicht vorübergegangen werden darf, diktiert die folgenden kritischen Anmerkungen. 9rk:t Jüdisches Volk und christliche Kirche Der Ausgangspunkt, der ״Synagoge und christliche Kirche“ statt ״jüdisches Volk und christliche Kirche“ als Gegenüber- Stellung wählt, wirkt sich verhängnisvoll durch das ganze Buch aus. Es ist an allen Stellen des Buches peinlich, wenn dort von der Aufgabe der Synagoge mit Pathos geredet wird, als ob es sich bei ihr so selbstverständlich um Wortkirche im christlichen Sinne handelte. Die Predigt der Kirche gilt der Bekehrung von Adam, der Bekehrung des Heiden. In der Synagoge wird gesprochen vom Besitz Israels. Wiewohl die Tatsache, daß auch die Kinder Israel b’ne adam, Söhne Adams, sind, nicht vergessen wird, bedeutet eine Gleichsetzung von Synagoge und Kirche eine Ignorierung der jüdischen Geschichte. Diese jüdische Geschichte hat Israel so geformt, daß der Dank dafür, daß Gott ״ewiges Leben gepflanzt hat mitten unter uns“, in der Synagoge von dem zur Thora Aufgerufenen gesprochen wird. Zur Ignorierung dieser Tatsache neigt Schoeps entschieden. Es ist eine Erklärung zu seinem ganzen Buch, wenn er schreibt: ״Auch der Jude ist heute so enterbt, daß er sein Bluterbe der Erwähltheit nicht mehr als präsentes Selbstverständnis, sondern nur noch als an- und aufzurufende Erinnerung hat. Es steht heut weithin bereits so, daß der Jude nicht mehr mit dem Bewußtsein geboren wird, echter Same Abrahams zu sein, sondern daß die einstige Sakralisierung seines Blutes abgeblaßt ist zur vagen Erinnerung an eine ferne Bestimmung. Weithin ist heute schon die jüdische Situation nicht mehr von der christlichen zu unterscheiden, daß auch der Jude zunächst einmal — Beschneidung ist noch keine Bewußtseinsänderung — als Heide geboren wird, als ein I r gend wer, der sich der Sohnschaft Abrahams erinnern kann und als sich erinnernder Heide in der Teschubah Jude wird.“ (S. 87.) Wer das schreibt, darf sich nicht mehr — und das tut Schoeps — auf Rosen zweig berufen. Rosenzweig sieht den Juden nicht als zu bekehrende Einzelseele: ״Des Juden .... Wiedergeburt ist nicht seine persönliche, sondern die Umschaffung seines Volks zur Freiheit im Gottesbund der Offenbarung. Das Volk und er in ihm, nicht er persönlich als einzelner, hat damals seine zweite Geburt erlebt. Abraham, der Stammvater, und er, der Einzelne nur in Abrahams Lenden, hat den Ruf Gottes vernommen und ihm mit seinem ״Hier bin ich“ geantwortet. Der Einzelne wird von nun an zum Juden geboren, braucht es nicht erst in irgendeinem entscheidenden Augenblick seines Einzellebens zu werden.“ (Stern der Erlösung, 2. Aufl. 3. Teil, S. 175.) ״Das ist ja der tiefste Unterschied zwischen dem jüdischen und dem christlichen Menschen, daß der christliche von Haus aus oder mindestens von Geburts wegen — Heide ist, der Jude aber Jude. So muß der Weg des Christen ein Weg der Selbstentäußerung sein, er muß immer von sich selber fort, sich selber aufgeben, um Christ zu werden. Des Juden Leben hingegen darf ihn gerade nicht aus seinem Selbst herausführen; er muß immer tiefer in sich hineinleben; je mehr er sich findet, um so mehr wendet er sich ab von dem Heidentum, das er draußen hat und nicht, wie der Christ, in seinem Innern, — um so mehr wird er jüdisch.“ (Stern der Erlösung, 2. Aufl., 3. Buch, S. 190.) Jüdische Erinnerung und christlicher Glaube Die Predigt der Kirche gilt der Bekehrung von Adam. Adam muß Christ werden. Wese zweite Geburt, die Wiedergebürt, erfährt er im Glauben. Was entspricht dem Akt des Glaubens beim Juden? Beim Juden, den Rosenzweig nicht als ״bän adam“, nicht als Heiden, sondern als ,,Sohn Israels“ sieht, ist die Wiedergeburt nicht neu zu vollziehen, sondern wiederum in Erinnerung zu bringen. ״Denn die Wiedergeburt liegt unvordenklich lange vor der eigenen und einzelnen Geburt. Für das Verlegen der einstigen, gemeinsainen Geburt ins eigene, wiedergeborene Herz tritt hier ein Nacherleben der einstigen gemeinsamen Wiedergeburt ein, für das Vergegenwärtigen des Vergangenen also ein Zurückführen der Gegenwart ins Vergangene. Ein jeglicher soll wissen, daß ihn der Ewige aus Aegypten geführt hat.“ (״Stern“, 3. Teil, S. 177.) Der Christ muß an Gott — glauben. Der Jude muß sich erinnern, was Gott seinen Vätern getan hat. Der Christ, der den Glauben verliert, wird Heide. Der Jude, der außerhalb des Erinnerungszusammenhangs mit dem Gott seiner Väter steht, ist im Abfall stehender — Jude. Der Liberale, der einen geschichtslosen Menschen, den Menschen schlechthin, im Mittelpunkt seiner Ueberlegungen sieht, wird diese jüdische Situation nicht anerkennen. In diesem Punkt ist Schoeps dem Liberalismus, von dem er loszukommen sich ehrlich bemüht, zuzurechnen. Dieser Liberalismus führt ihn zu einer Glaubensproblematik, die auf christlichem Boden nicht im geringsten liberal ist, die aber auf jüdischem Boden von vornherein liberal sein muß, weil sie die durch die geschichtliche Vergangenheit schon geschaffenen Glaubens- Voraussetzungen nicht berücksichtigt. Der Glaube des Christen ist Bekehrung des Heiden. ״War’ Christus tausendmal in Bethlehem geboren — und wirds nicht auch in dir, so bist du doch verloren.“ Um eine solche Bekehrung geht es nicht im jüdischen Raum. Hier handelt es sich um eine Neuanknüpfung an die Religion der Väter. Umkehr ist im jüdischen Raum Rückkehr. Es ist eine peinliche Uebertragung christlicher Gedankengänge auf den jüdischen Raum, wenn Schoeps diese Umkehr als ״Bruch mit dem Gewesenen“ bezeichnet (S. 90). Gewiß ist auch der Jude , in den modernen Zivilisationskosmos hineingeraten, aber er ist hineingeraten als Jude. Ob die gegenwärtige geschichtliche Situation so anzusehen ist, daß in der Welt eine Glaubensfrage wieder zentral geworden ist, wonach ein heidnischer Menschentyp zur Bekehrung gebracht werden soll, ist eine Frage, die hier schwer zu erörtern sein wird. Jedenfalls stehen wir als Juden in Ehrfurcht vor den theologischen Bemühungen im heutigen deutschen Protestantismus, die in der Neubelebung Kierkegaardscher Geaankengänge den Anhängern der idealistischen Philosophie sehr scharf zusetzen. Auch unter uns Juden sind viele, die eia ״modernes Judentum“ wünschen, die den Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs mit der Gottidee der Philosophen vertauschen möchten oder schon vertauscht haben. Hier werden wir von der theologia militans des heutigen Protestantismus viel lernen können und müssen. Daß wir hier nicht ohne eigene Führer sind, die, den dortigen Theologenpersönlichkeiten entsprechend, im jüdischen Raume in gleiche Riehtung weisen, werden wir betonen müssen’ und z. B. auf den Namen Franz Rosenzweig hinweisen können. Was aber geschieht, wenn man als Jude die Gedankengänge der ״dialektischen Theologie“ — um diese nämlich handelt es sich — in Unkenntnis der jüdischen Grundlagen übernimmt, zeigt das Buch von Schoeps. Sein Buch ist — wie sehr seine protestantischen Lehrer den Liberalismus überwunden haben — als jüdisches Buch ein liberales Buch und ist im Jahre 1932 ein Anachronismus. Die Zeit des Kasseler Konsistoriums ist der jüdisch-geschichtliche Ort der Arbeit von Schoeps. Die Judenfrage ist keine Glaubensfrage, kein Theologumenon, sondern Existenzfrage. Nach dem bisher Gesagten wird diese Formulierung, die Schoeps entgegengehalten werden muß, nicht materialistisch verstanden werden können. Aber mag Schoeps Glaubensfragen im Sinne von Kierkegaard und Karl Barth erörtern, sich also bei diesen Vorbildern für gefeit halten, in die alten liberalen Gedankengänge zu verfallen: da er diese Glaubensfragen einfach auf die jüdische Wirklichkeit überträgt, ohne diese Wirklichkeit als schon religiös geformte Wirklichkeit zu begreifen, verfährt er. Sein Buch schweigt von der jiidjseivea Existenz. Daß hier der einzelne in seinem Volke vor Gott steht, weiß Schoeps nicht. Hier ist er mit den Liberalen des 19. Jahrhunderts einer Meinung, zu denen er sich an einer der wenigen Stellen des Buches, wo es ihm um jüdische Orientierung geht, bekennt (S. 31). Rabbinisches Judentum und das Problem einer Jfidisdien Theologie Schoeps weiß, daß die gegenwärtige Neuorientierung jenseits von Liberalismus und Orthodoxie erfolgen müsse. Aber ganz nach der Melodie der alten Liberalen spricht er den Zweifel aus, ״daß durch ,Lernen‘ im Talmud und ernstes Versenken in die Streitigkeiten der halachischen Gesetzeskommentierung unserer konkreten Notlage der allgemeinen Glaubenslosigkeit auch nur irgendwie geholfen werden könnte“ (S. 4). Was rabbinisches Judentum ist, davon hat Schoeps auch nicht die blässeste Vorstellung. Und daher seine Ueberschätzung einer jüdischen ״Theologie“. Schoeps ist nicht bekannt, daß die Struktur des rabbinischen Judentums Theologie entbehren kann. Hier hat Schoeps einfach christliche Notwendigkeiten auch als jüdische angesehen. Der Christ muß verzweifelt immer wieder neu sein Bekenntnis prüfen. So wird der Christliehe Glaube notwendig theologisch. Der Jude muß Jude — bleiben. Treue verharrt. Bekenntnis spricht. Diese jüdische, diese christliche Situation ist mit je einer bestimmten Gefahr verbunden. Die jüdische Gefahr ist (in theoretischer Hinsicht) — Oberflächlichkeit, die christlicne — Hysterie. So hat es Julius Guttmann im Kolleg vor einigen Jahren ausgesprochen ganz im Sinne Rosenzweigs, der diese jüdische Gefahr so beschreibt: ״Dem einzelnen Juden mangelt zumeist jene persönliche Lebendigkeit, die über den Menschen erst mit der zweiten Geburt kommt“ (״Stern“, 3. Teil, S. 176). Diese Wiedergeburt, die der Christ persönlich erlebt, sofern ihn der Glaube überfällt, liegt beim Juden jenseits des Persönlichen in der Vergangenheit des Volkes. Diese Verschiedenheit der Situation ist nur als solche zu verzeichnen, ohne Anmerkung, ob diese oder jene Situation ״wertvoller“ sei. Die ganze Anlage des Rosenzweigschen Vergleichs zwischen Judentum und Christentum ist in diesem Sinne gehalten. Wohl aber wird hier die ganze Problematik diner ״jüdisehen Theologie“ sichtbar. Je mehr der Jude mit seinem Denken und Wollen in die Welt des Säkulums hineingeraten ist, desto mehr wird die Theologie die Sprache des Säkulums gebrauchen müssen, um den säkularisierten Juden veranlassen zu können, sich auf sein Judentum zu besinnen. Hier wird die jüdische Theologie manche Argumente der gegen das Säkulum ankämpfenden christlichen Theologie dankbar annehmen dürfen. Ist aber das Gespräch mit dem säkularisierten Juden so weit gediehen, daß er gewillt ist, in die Religion der Väter heimzukehren, trennen sich jüdische und christliche Theologie. Während die christlich» Theologie nie aufhören wird, das Bekenntnis immer zu prüfen und zu läutern, — daher die dem Judentum unbekannte Heilsbedeutung der Predigt — wird die jüdische Theologie praktische Anweisung sein, im jüdischen Jahr, in den bestimmten Gebräuchen, Gebeten und Sitten, also im jüdischen Leben, heimisch zu werden. Diesem Aufgabenkreis ist die jüdische Theologie, wie sie heute gefordert ist, nur gewachsen, wenn sie frei von dem liberalen Ressentiment gegen die jüdische Vergangenheit ist, — ״vom peinlich geübten Ritual“ (S. 31) redet Schoeps in der Sprache des 19. Jahrhunderts — und wenn sie verzichtet, in irgendeiner Form ״neues Judentum“ zu schaffen in der Ueberzeugung — mag geschichtlich Aeußerliches sich ändern — von dem für alle Zeit feststehenden jüdischen Sein. Jüdische Geschichte Ein Vorwort Von Dr. Elias Auerbach In den nächsten Tagen erscheint im Kurt Wolff-Verlag, Berlin, der erste Band eines neuen großangedegten Geich ichlswerkes, dm eine Gesamtdarstellung der Geschichte Israels bringen soll. Der erste Band, verfaßt von Dr. Elias Auerbach, enthält die Ceschichte der biblischen Zeit. Es braucht wohl kaum besonders betont zu werden, welche ungewöhnliche Bedeutung einem solchen Werk zukommt. Haben wir doch noch immer keine zureichende moderne Darstellung gerade dieser Epoche unserer Geschichte von jüdischer Hand;, die Geschichte des alten Israel ist vorwiegend Gegenstand christlicher Autoren gewesen, de auf diesem Gebiet große Verdienste haben, aber doch nicht das bieten, um ein jüdischer Leser sucht und braucht, um zum vollen Verständnis der Urgeschichte des eigenen Volkes zu gelungen. Das Buch Auerbachs verspricht, diese empfindliche Lücke auszufüllen und somit ein mehr als bloß Uterarisches oder wissenschaftliches Ereignis ersten Hanges zu werden. Die Grundsätze, von denen der Verfasser sich leiten ließ, werden in dem nachstehenden Vorwort dargelegt, das uns der Autor zum Vorabdruck zur Verfügung stellt und das wir mit kleinen Kürzungen wiedergeben. (Der Titel des Werkes hütet: Dr. E. Auerbach, ״Wüste und gelohtes Land". Geschichte Israels von den Anfängen bis zum Tode Salomos. Zirka 21 Druckbogen, IS zum Teil farbige Tafeln, Karten und Skizzen.) Red, In diesem Buche soll der Versuch unternommen werden, die Geschichte des alten Israel, die ja nicht nur den Historiker, sondern jeden an geistigen Dingen teilnehmenden Menschen angeht, neu darzustellen. Sein Stoffgebiet ist die Epoche der Bibel, des Buches, das eines der Fundamente aller vom Mittelmeergebiet ausgehenden und über die ganze Erde gewanderten Kultur bildet Darum wendet sich diese Darstellung nicht an den Fachgelehrten, sondern an jeden Gebildeten aller Völker. Aber sie will nicht im gewöhnlichen Sinne ״populär“ sein, will nicht vereinfachen, glätten, auf leichte Formeln bringen, Schwierigkeiten verdecken, die großen Lücken unseres Wissens übertünchen; sie verlangt vom Leser geistige Mitarbeit. Geduld, Bruch mit liebgewordenen Kindervorstellungen, Hineindenken in Ungewohntes. Aufgebaut auf• dem gewaltigen Wissenschaftliehen Material, das Geschlechter von Forschern in mühsamer Arbeit ans Licht gefördert haben, verzichtet dieses Buch doch bewußt darauf, den Apparat der Gelehrsamkeit hörbar klappern zu lassen. Wissen ist notwendig zum Weg des schweren Aufstiegs; aber das Ziel ist weite Schau von freier Bergeshöhe. Die altisraelitische Geschichte ist unzählige Male geschrieben worden. Und doch muß sie — das will dieses Buch zeigen — für unsere Zeit von neuem geschrieben werden. Die bisherigen Bearbeitungen rühren, begreiflicherweise, so gut wie alle von Theologen her, und diese gehen naturgemäß meist von dem sie beticrrschenden religionsgeschichtlichen Gesichtspunkt aus. Nun ist es gewiß richtig, daß das heute noch so lebendige Interesse an der Geschichte religiöse und jede Geschichtsdarstellung wird diesen zentralen Problemen geistigen Werdens einen breiten Raum gewähren müssen. Aber gerade auch das Verständnis dieser Dinge wird eingeengt durch einseitige Beschränkung des Blickes auf das Theologische. Denn die Geschichte eines Volkes ist ein verwickelter Ablauf, dessen Strom in gleicher Weise durch geographische, wirtschaftliche, soziale, nationale und seelische Beaingungen bestimmt und gelenkt wird. Es gilt, die Geschichte IsraelsalswirklicheVolksgeschichte in weitestem Umfange neu zu erfassen. Darum wenden wir den Faktoren der Real-Geschichte besondere Aufmerksamkeit zu: der Herkunft aus der Wüste, der Untsehiehtung im Fruchtland, den geographischen Tatsachen, der mili« tärischen und sozialen Organisation, dem Hineinwachsen in die Lebensformen der Umwelt. Aber ich bin weit entfernt von dem Glauben, daß allein durch das Zusammenwirken dieser ״realen“, oder gar allein der wirtschaftlichen Faktoren die Geschichte eines Volkes eindeutig bestimmt ist. Hinter den äußeren Bedingungen, als real im höchsten Sinne, steht die besondere seelische Struktur des Stammes Israel, die geheimnisvolle Genialität dieser Rasse, die alle äußeren Bedingungen weitgehend abwandelt, ja geradezu gegen sie sich durchsetzt. Gerade die Geschichtelsraels ist vielleicht der klarste Beweis für die Unzulänglichkeit der ״materialistischen Geschichtsauffassung“, indem unter den vielen Völkern, die über den gleichen Schauplatz der Geschichte gewandelt sind und unter dem gleichen Spiel der äußeren Kräfte gelebt haben, nur dieses eine Volk durch Einsatz einer besonderen Volkspersönlichkeit einen besonderen Ablauf der Geschichte erzwungen hat. Aber dieses Besondere der Volkspersönlichkeit Israels wird verzerrt, wenn man es, wie bisher gewöhnlich, nur im Religiösen sieht. Wie wenige Gebildete wissen, daß in Israel zuerst der Begriff ״Geschichte“ und das geschichtliche Denken auftaucht, daß in diesem Volk sich die Geburt der Ge- Schichtsschreibung vollzieht! Kaum einer erkennt die ungeheure Tragweite der Tatsache, daß hier die älteste Buchstabenschrift ihre erste Stätte gefunden hat! Und endlich: wie die Hellenen das klassische Volk der bildenden Kunst gewor» den sind, so sind die Israeliten das klassische Volk der erzählenden Kunst, und diese Gabe ist es vor allem, die dem Buch der Bücher auch für seinen Inhalt Weltgeltung geschafft hat Daher muß die Geschichte Israels, um so verstanden zu werden, wie unsere Zeit Geschichte versteht, in einem gewissen Umfang säkularisiert werden, sie muß nicht nur als ״heilige Geschichte“, sondern als die Geschichte eines hochbegabten Volkes geschaut werden. Zwei Dinge haben mir die Möglichkeit einer solchen neuen Schau erleichtert. Das eine ist die grundlegende Erkenntnis von Art und Aufbau der älteren biblischen Geschichtsquellen, die Erkenntnis vor allem, daß uns hier in weit größerem Ausmaß, als bis jetzt geglaubt wurde, wirkliche Geschichtsquellen erster Ordnung und hohen Alters vorliegen. Die Quellen sind, obwohl durchweht von tiefer Religiosität, nicht religiöser, sondern profan-geschichtlicher Art. Sie geben das Leben selbst wieder, als dramatisch bewegte Handlung handelnder Menschen, die durch alle natürlichen Kräfte in Bewegung gesetzt werden, auch durch Hunger, Machtgier, Haß, Sinnlichkeit. Nur fern im Hintergründe des menschlichen Spiels steht die richtende Macht, die das Böse richtet, indem sie es sich selbst zerstören läßt, die das Gute richtet, indem sie es die Richtung zur höheren Entwicklung finden läßt. Diese alten Geschichtsquellen in der Bibel, verschüttet unter Legenden und religiösen Spät- Konstruktionen, ermöglichen erst ein Verständnis der wirkliehen Hergänge. Das zweite, was mir eine besondere Schau der israelitisehen Geschichte ermöglichte, ist ein zwanzigjähriges Leben in Palästina. Der alte Orient lebt noch im heutigen, und was wir in den alten Büchern lesen, gewinnt unmittelbare Verständlichkeit durch das, was wir in Palästina täglich um uns erleben. Die Gewohnheiten des Nomaden und des Bauern, die Formen von Gespräch und Verhandlung, des Volkes Brauch, Glauben und Aberglauben sind noch die gleichen wie vor 3000 Jahren. Vor allem aber ist das Land das gleiche, mit seinem Klima, seinen Bergen, Ebenen und Flußtälern, seinen Straßen und Siedlungspunkten. Lebendige Anschauung der Oertlichkeit öffnet die Augen für die Ereignisse, die hier abgerollt sind, für geographische Notwendigketten und Unmöglichkeiten.