Jüdische Rundschau · 1928-08-17 · Heft 64-65 (17.8.1928) · page 6

Seite 464 JUEDISCHE RUNDSCHAU Nr. 64/05, 17. Ym. 1928 Lande bejahen, um dem Gesetz seine bisherige soziologische Funktion zu ersparen und es dadurch entbehrlich zu machen. Hier bricht jener Vulgärnationalismus gefährlich durch, der sich immer noch mit der alten Ketzerthese aus der Zeit von Sauls Königswahl betrügen will, Israel sei ein Volk wie alle anderen Völker, und der das Gesetz, die Halaeha, um jeden religiösen Ernst bringt. Dergleichen mochte Hermann Cohen sehen oder befürchten, wenn er seine ablehnende Ein- Schätzung des Zionismus als ״Episode“ gesprächsweise mit den erschütternden Worten ergänzte: ״Ich will Ihnen etwas sagen: die Kerls wollen glücklich sein!“ Aber wie im heimlichen Zwiegespriieh klingt ihm die Stimme Ach ad Haams entgegen, der nun, auch als ein Siebzigjähriger schon, in der jüdischen Stadt Tel-Awiw wohnt und dort von der Möglichkeit einer Schaudertat des jüdischen Chauvinismus, der Pest unseres Landes vernehmen muß. Im Innersten getroffen, aber doch ganz zugehörig, aber doch ganz von innen, schließt er seinen Protest mit den Worten: ","אם זה הוא המשיח, ייתי ולא אחמיניד ״Wenn dies der Messias ist, mag er kommen: ich will ihn nicht sehen.“ Der Begriff der Religion und die Eigentümlichkeit der jüdischen Von Rabb. Dr. Max Wiener. Wie kommt man von der Religion schlechthin zur Besonderheit der einzelnen Religionen? In der Innewerdung des religiösen Gegenstandes, im Wissen um Gott, liegt beschlossen, daß es da um Erfahrungen geht, die fernab von dem Wege aller sonstigen Erkenntnisse und Erlebnisse sich eine eigene Straße in die Seele des Menschen bahnen. Gott und die Dinge um Gott empfangen ihre eigentliche und für den Religiösen ausschlaggebende Beglaubigung durch keine Methode der Vernunft, sie werden ihm vielmehr offenbart, in übersinnlicher, übernatürlicher Weise erschlossen, so wie ihr tiefer und echter Gehalt immer in einer Ebene ausgebreitet bleibt, die durch rationale Kategorien aller sonstigen Lebenssphäre nicht nivelliert werden kann. Es handelt sich — und das scheint uns der einzig mögliche Ausgangspunkt für jedwede Ergreifung des Religiösen zu sein — um ein absolut Anderes, ein in bezug auf diese greif- und sicht- und verstellbare Welt schlechthin Jenseitiges; und die Finessen der negativen Theologie, wie die Superlative aller Psalmen und Hymnen, wie schließlich die Resignation ״für Dich ist Schweigen Ruhm“ drücken alle nur dieselbe Empfindung aus, den Kampf um das Unwißbare, um das, was nicht erkannt werden kann und doch erkannt werden soll und muß, weil sonst der Mensch nicht zu bestehen vermag. Die erste der das Wesen der Gottheit für das Wissen des Menschen konstituierenden Kategorien ist ihre Unbekanntheit, ihre Unbestitnm- und Unvergleichbarkeit. Aber Gott offenbart sich. Und es gehört zu dieser Offenbarung, daß sie niemals und niemandem die Natur Gottes gänzlich enthüllt. Auch im Zustande der Offenbartheit bleibt Gott Dunkel, Geheimnis, Seine Unerforschlichkeit ist aber nicht von der Art, daß sie gleich ungelösten oder unlösbaren Problemen vor die Vernunft hinträte wie die wissenschaftlichen Objekte eines ignoramus oder ignorabimus; sie trägt vielmehr grundsätzlichen Charakter. All das liegt im Vordergründe des religiösen Bewußtseins, als Bestimmungen, die seinen eigentlichen Gehalt in erster Linie ausmachen, die alles religiöse Erleben, alles Glauben und Empfinden untrennbar begleiten. Niemals entfernt sieh echte Gläubigkeit aus diesem Gebiete des Unheimlichen. Selbst alle Sicherheit, im göttlichen Schutz geborgen zu sein, von der Vorsehung des Höchsten gleitet zu werden, was ja in dieser oder jener Gestalt zu jeder Art von Frömmigkeit gehört, ändert nichts an jenem Grundcharakter der göttlichen Dinge, ihrer schlechthinigen Unaufhellbarkeit. Wie aber können sie wirken, wie wandelt sich das, was für alle menschlichen Begriffe und Gedanken geradezu ein Nein ist, zum fruchtbarsten Ja? Nicht anders wie auf diesem Wege: die Erfahrung des Göttlichen, so unbestimmt, so leer, so verneinend in bezug auf alle hellen Dinge sie ist, trägt eine Eigenheit in sich, welche die Seele nicht von ihr loskommen läßt. Von ihrem Dunkel strahlt die Gewißheit höchsten uniibersteigbaren Wertes aus. Es ist charakteristisch, aber unvermeidbar, daß die religionsphilosophische Attributenlehre, wie sehr sie sich bemüht hat, alle Bestimmbarkeit von Gott fgrnzuhalten, immer daran festgehalten hat, daß er das allervollkommenste Wesen sei. Diese Einheit von undefinierbarem Sein mit absolutem Wert drückt in begrifflicher Sprache offenkundig das aus, was den Ursinn religiöser Erfahrung bedeutet. Und hier ist das Ausfallstor in die ird ische Welt. Religion, die als Religion eine Bedeutung haben soll, die Ernst und Wahrhaftigkeit vor sich selber besitzt, muß in dem Glauben an das große Wunder, in der Ueberzeugung von der Jenseitigkeit und Weltiibcrlegenheit eines vollkommenen göttlichen Seins wurzeln. Diese Gewißheit ist ihr Fundament, das Ursprüngliche und im eigentlichsten Charakteristische ihres Wesens. Alles, was danach kommt, was sich darauf aufbaut, ist Deutung. Die Besonderheiten der Offenbarung, ihr Inhalt, die sittlichen und gesetzlichen Regeln, die sie einprägt, die Natur der Gottheit, die sie verkündet, das alles bedeutet die Auslese der irdischen Ideale im Spiegel des Göttlichen gesehen, die Deutung der Offenbarung des Unerkennbaren aus dem Standort meiner von der Diesseitssonne erleuchteten Wirklichkeit. Hier setzt der Kampfder religiösen Richtungen ein. Gilt die Deutung, die in einer gewissen geschichtlichen Periode dem Göttlichen gegeben ward, als der unwandelbare Ausdruck des Jenseitigen im Irdischen, ist das heilige Buch mit seiner authentischen Interpretation die unmittelbare Schöpfung Gottes, wie die Orthodoxie verkündet, dann ist mit dem Göttliehen ein für allemal ein ganz bestimmter bis in die letzten konkreten Verästelungen scharf umrissener Lebensgehalt gesetzt. Wem diese Annahme untragbar erscheint — aus welchen [}runden immer —•, dem mindert sich darum um nichts der ursprüngliclie Eindruck der religiösen Gewißheit; aber er bleibt sich dessen bewußt, daß alle Deutung des Göttlichen, alle Auslegung, alles Verstehenwollen der Offenbarung der menschlichseelischen Komponente nicht entbehren kann. Gewiß hat hiernach der Mensch in seinem Ebenbilde Gott geschaffen, hat seine höchsten Wertsetzungen und Ideale, die Ergebnisse diesseitig-natürlichen Lebens, i!1 die überirdische Sphäre eingetragen. Aber im Spiegel dieser Vergöttlichung erkennt er das eigene Wesen, seine Kraft und Tiefe. Und wenn ihm so nicht das heilige Buch seine Religion erzeugt hat, sondern umgekehrt das Buch das Produ':t des Glaubens ist, so bleibt cs ihm im wahrhaften Sinne die heilige Schrift, weil es der klarste Ausdruck der Ideale und höchsten Ziele ist, die ihm würdig schienen, das Dunkel des Göttlichen zu deuten und zu verdeutlichen. In vergangenen Zeiten tobte der Kampf der Religionen, die sich jede für die allein wahre hielten. Jede verstand sich selber, aber nicht etwa nur als Hüter des religiösen U r - prinzips, sondern begriff sieh als Gesamtkomplex all der Auslegungen, Traditionen, autoritativer Folgerungen, Lebensmaximen, philosophischer, moralischer, politischer, Wirtschaftlicher Ableitungen, die sich aus ihrer allein richtigen Auffassung des ins Irdische sich wendenden Sinnes des ursprünglichen Religionsprinzips ergaben. Eine solche orthodoxe Auffassung ist notwendig universal in d e r Bedeutung, daß sie der strenge tinabdingbare Ausdruck der Wahrheit um Gott, das heißt der höchsten Wahrheit sein will und sein muß. Sie kann nicht tolerant sein, sie kann höchstens die Betätigung der ihr wesensmäßigen Intoleranz zügeln. Sie muß ihre Lcbensnormen als die der Menschheit schlechthin aufgegebenen betrachten. Man entkräftet diese denk- und auch gefühlsnotwendige Konsequenz nicht damit, daß man für das Judentum auf die noachidischen Gebote oder den Anspruch der Frommen aller Völker auf die ewige Seligkeit hinweist. Denn die Wahrheit wird zum Unsinn, wenn sie nicht Wahrheit für alle sein soll. Orthodoxie muß, wenn sie überhaupt ihren Charakter begreift, zur alleinseligmachenden Kirche führen, sie muß die Allheit der Menschen ihrer Ordnung einverleiben wollen. Die liberale Auffassung indes, welche die Deutung und Verständlichmachung des Göttlichen als durch menschlichirdische Kräfte bewirkt ansieht, setzt eine konkrete Menschengemcinschaft voraus, deren eigentümliche Seelenkräfte gemäß ihrem Wesen das Göttliche vorstellen und empfinden. Wir kennen keinen Kampf um die Wahrheit zwischen den Religionen. Ueber die größere oder geringere ״Vernünftigkeit“ von Glaubensvorstellungen da oder dort zu streiten, erscheint uns als eine müßige Sache. Wohl aber empfinden wir gerade von diesem Standort her es als dringende Forderung, in der Art, wie die geschichtliche Größe des jüdischen Volkes die Dinge um Gott sich veranschaulicht hat, in den Vorstellungen und Geboten, die ihm als Ausfluß des Heiligen erschienen sind, unserer Seele auf den Grund zu sehen. Das Judentum hat den ungeheuerlichen Gedanken erfunden, daß ein persönlicher Gott die Welt aus dem Nichts erschaffen hat. Wir können keine ״Wahrheit“ in irgendeinem theoretischen Sinn dahin erblicken; wohl aber finden wir hier ein überkühnes Symbol für das Erlebnis der Persönlichkeit, für das unserin Geist tief verfestigte Bedürfnis, das All im Lichte menschlich-vernünftiger Lebendigkeit zu begreifen. Der jüdische Gott wird frühzeitig als Menschheitsgott erfahren, als Gesetzgeber und Wahrer gerechter Weltordnung. Das bedeutet uns die Begabung der jüdischen Seele, in der Besonderheit des eigenen volkhaft Menschlichen das Menschliche schlechthin zu erfühlen. Ist der jüdische Gott, wie sich im Akte seiner Weltschöpfung kundgibt, höchste Freiheit, so heißt uns das nichts anderes wie das Selbsterlebnis des Menschentypus, der diesen Gott gedacht hat, daß auf vernünftig sich entfaltender willensmäßiger Kraft die Seele gegründet ist. Wer will eine Entscheidung über das ״Recht“ von Optimismus oder Pessimismus herbeiführen, für oder gegen die Richtigkeit von Weitbejahung oder Weltverneinung mit Beweisen auftreten? Handelt es sich vielmehr bei solchen letzten Wertungen um die Selbstdarlcgimg innersten Seelenkerns, dann bedeutet Religion entweder nichts, oder sie ist die Offenbarung der tiefsten Impulse, die in dem Gemiite des Volkes angelegt sind, das sich das Göttliche so gedeutet hat. Gerade derjenige, der nicht orthodox gesinnt ist, der nicht in einer zu bestimmter Zeit entstandenen Deutung des Göttliehen die ein für allemal abgeschlossene Manifestation des Absoluten erblickt, gerade er kann das relative Recht gewisser religiöser Gestaltungen nur aus dem nationalen Geist ableiten, der sie produziert hat. Das ist keine Verengung und kein Rückfall in die nationalen Systeme des Heidentums, sondern es ist die klare Einsicht darein, daß Religion ebenso eine Offenbarung von Menschen ist wie von Gott. Der ethische Universalismus der jüdischen Prophetie ist von anderer Art wie der der Stoiker oder des modernen Liberalismus und Rationalismus. Das und viel dergleichen kann man nur konstatieren, aber nicht bewerten, wenn man sich nicht auf den Standpunkt der strengen Orthodoxie stellt. Aber das stete Bewußtsein der nationalen Grundlage, die dauernde Erinnerung an die Menschen von eigenem Fleisch und Blut, deren Geist sich in den Gedanken und Institutionen des überlieferten Glaubens wiederspiegelt, schafft das Gefühl jener Pietät, das für die Erhaltung und Pflege einer konkreten Gemeinschaftsreligion unentbehrlich ist. Es stellt sich der Entwicklung und Umschmelzung alter Formeln und Symbole so wenig feindlich entgegen, wie nur je der Glaube an die Lebendigkeit der eigenen Volksseele ihre wechsflvolle Gestaltung auf andern Gebieten des Lebens gehindert hat. Aber gerade weil der religiöse Liberalismus kein orthodoxer Traditionsglauben ist, weil er das Menschliche, das ja oft ein Allzumenschliches ist, in der äußeren Gebarung und Gestaltung wohl erkennt, bedarf gerade er am dringendsten der steten Besinnung auf das konkret Volksmäßige, auf das seclenhaft Wirkliche jenes Menschenstammes, das dem wunderbaren und geheimnisvollen Gedanken von Gott eben diese Form gegeben hat. In der Orthodoxie könnte die jüdische Religion vielleicht ohne den steten Bezug auf ein bestimmtes jüdisches Volk leben; denn in ihr, wenn ihr Wesen zu Ende gedacht wird, hat der religiöse Gedanke alle anderen Gedanken in sich aufgesaugt. Der Liberalismus aber, wenn er an sich als an die jüdische Prägung des religiösen Prinzips glaubt, bedarf des breiten und tiefen Bodens bestimmten volkhaften Lebens, weil für ihn das Menschliche nicht vom Göttlichen verschlungen wird. Ihm müssen aus jenem Boden die Anschauungen und Ideale erwachsen, an denen er sich der eigentümlichen Waltung Gottes bewußt wird. Tagesordnung der Liberalen Konferenz Die Liberale Weltkonferenz wird Sonnabend, den 18. d. M., um 8 Uhr abends im Herrenhaus, Leipziger Straße 3, eröffnet. Der Eröffnungsabend ist den Berichten aus den einzelnen Ländern gewidmet. Am Sonntag stehen auf der Tages- Ordnung der öffentlichen Sitzung, die um 11 Uhr vormittags beginnt, folgende Referate: Generalreferat: Die Botschaft des liberalen Judentums an den Juden von heute. Dr, Leo Baeck, Berlin. Referate: Die Bedeutung des liberalen Judentums für das religiöse Leben. Claude G. Mantefiore, London. — Religiöses Leben des Einzelnen und der Gemeinschaft. Rabbiner Dr. David Philipson, Cincinnati. — Der Einfluß des liberalen Judentums auf die soziale Arbeit. Rabbiner Dr. Joseph Lehmann, Berlin. Die Sonntagnai hmittagssitzung ist geschäftlichen Fragen gewidmet. Die Diskussion über die Referate findet M011tag, vormittags um 10 Uhr, statt. Der Prophetisimis als Ausgangspunkt der Theologie des liberalen Judentums Von Rabbiner Dr. I. Maybaum, Frankfurt a. O. Der jüdische Liberalismus hat in seinen Auseinandersetzungen mit seinen Gegnern immer wieder auf den biblischen Prophetismus als die geschichtliche Größe hingewiesen, die eine Rechtfertigung der eigenen Absichten darstelle. Die Beziehungen, die hier zwischen den Nöten der eigenen Gegenwart und den Lösungen der Vergangenheit bestehen, sind nicht gesuchte. Die Situation des jüdischen Liberalismus von heute, der die bis jetzt noch nicht gelöste Aufgäbe vorfand, die jüdische Religion ihres mitteialterliehen Gewandes zu entkleiden und der Geisteslage gerecht zu werden, die seit der europäischen Renaissance auch für das Judentum besteht, hat im Prophetismus eine Führung, die am sichersten zur eigenen Lösung führt. Während nach Untergang der antiken Welt und dem Erstarken des Mittelalters jüdische Kräfte für die dadurch entstandenen geistigen Aufgaben bereit waren und eine jüdische Scholastik entstand, die das Judentum durch das Mittelalter hindurchführte, sind die Aufgaben, die mit der Reformation und dem Entstehen einer autonomen Kultur uns Juden gestellt sind, noch nicht gelöst worden. An die Spitze der jüdischen Scholastik stellt man gewöhnlich Saadia. Ist dieser Saadia der modernen jüdischen Theologie schon erschienen? Mendelsohns Wirkung ist gewiß gewaltig gewesen, aber diese Wirkung betrifft die Säkularisierung des Judentums viel mehr als den durch die nicht rückgängig zu machende Säkularisierung gebotenen Neuaufbau des religiösen Lebens. Eher wäre an Hermann Cohen zu denken, doch ist die Einengung jüdischer Gedankengänge auf den Marburger Kantianismus weder der Sache noch der Verbreitung nützlich gewesen, wobei das eigentliche Hindernis nicht der Kantianismus, sondern die Marburger Note ist. Bei diesem vorläufigen Fehlen einer jüdischen systematischen Theologie hat es keinen Sinn, sich mit den Erfolgen zu trösten, die die jüdische Religionsgeschichte, die Geschichte der jüdischen Religionsphilosophie, die jüdische Geschichts- Schreibung, ja auch die endlich in Erscheinung tretende jiidische Bibelwissenschaft zu verzeichnen haben. In diesen Disziplinen ist man der modernen geistigen Lage durchaus gerecht geworden. Aber eine jüdische systematische Theologie, die — wie die protestantischen Reformatoren für das Christentum — rückwärts- und vorwärtsblickend die jüdische Frömmigkeit auf die theoretische Formel der Gegenwart gebracht hatte, ist von gewiß wertvollen Anfängen abgesehen, in wünschenswertem Ausmaße nicht vorhanden. Diese Rückständigkeit ist um so drückender, als sich die Macht des Lebens auf die praktischen Verhältnisse längst ausgewirkt hat und der Jude unserer Zeit, in Deutschland allmählich, im Osten mit gefährlicher Schnelligkeit, das Mittelalter verlassen hat. Man spricht gern davon, daß die jüdische Gemeinschaft eines der ältesten Gebilde unter den Völkern der Geschichte sei. Denkt man aber daran, daß die uns umgebenden Völker die Aufgaben, die sich aus der europäischen Renaissance und Reformation ergaben, theoretisch und praktisch gelöst haben, wie jung sind wir Juden dann noch, oder anders gesprochen, wie sehr stehen wir am Anfang, die wir die Aufgaben, die die Renaissance für die jüdische Situation stellt, noch vor uns haben. Während die europäischen Gemeinschaften heute schon daran denken können, übernationale Bindungen zu schaffen, einen staatlichen Universalismus, der durchaus nicht der kirchliehe Universalismus des Mittelalters ist, ist die jüdische Gemeinschaft in ihrer nationalen Ausgestaltung weit zurück, so daß für sie die Idee der Nation noch auf Pflichten hinweist, die der Erfüllung harren. Eine Pflicht läßt sich nicht überspringen. Die nationale Gemeinschaft ist die Trägerin übernationaler Bindungen. Wo dieser Stufenaufbau der dadurch entspringenden Pflichten nicht beachtet wird, wo der Universalismus in Gegensatz zum Nationalismus gestellt wird, entsteht wirklichkeitsfremde Ueberspanntheit, intellektueller Utopismus, bei dem nur geredet wird und nichts geschieht. Ein System der Pflichten, das die jüdische Theologie dem jüdischen Menschen unserer Zeit mitzugeben hat, zu schaffen, ist zunächst eine theoretische Aufgabe. Aber sie wird die praktische Bedeutung haben, davor zurückzuhalten, ״das Gras der Dächer zu sammeln, das verdorrt, ehe eg in die Halme schießt, wovon der Schnitter seine Hand nicht füllt, noch der Garbenbinder seinen Arm“. Der Mangel einer jüdischen systematischen Theologie ist in seiner Feststellung also keine bloße Schulfrage. Zu allen Zeiten haben wirklich starke theoretische Energien auch die weiten Kreise des praktischen Lebens erfassen können. Trotzdem bleibt die Forderung nach einer jüdischen systematischen Theologie eine akademische im exklusivsten Sinn. Von den Versammlungen der Vereine, wo die Intellektuellen der verschiedensten Berufe ihr Wort erheben, ist nicht viel zu hoffen, wie charakteristisch sie auch als Ausdruck der religiösen Not unserer Zeit sein können. Diese jüdische Theologie wird nicht geschaffen durch ein richtungsloses Suchen, sondern sie ist von vornherein festgelegt durch die jüdische Frömmigkeit, die vorhanden ist, nach der also nicht gesucht zu werden braucht, um deren theoretischen, zeitgemäßen Ausdruck allerdings gerungen werden muß. Daß von der Welt des Prophetismus auszugehen ist, das heißt also von der Welt, die wir im Alten Testament vorfinden, ist unserer Zeit schon klar geworden. Mit diesem Betonen des Prophetismus ist keinesfalls ein Gegensatz zum nachbiblischen Judentum, dem rabbinischen, ausgesprochen. Das rabbinische Judentum hat die Mittel geschaffen, die das prophetische Judentum der eigenen Zeit zugänglich machten, hat also eben die Aufgabe gelöst, die unserer Gegenwart von ihren anderen Voraussetzungen aus auch gestellt ist. Vom prophetischen Judentum gilt es, an die Fülle der Fragen heranzugehen, die das moderne Leben uns aufgibt. Das System dieser Antworten ist dann diese jüdische Theologie, die als solche von selbst Theologie des liberalen Judentums sein %vird. Besetzung von Rabbinerstellen. Die durch den Tod des Rabbiners Dr. Braunschweiger vakant gewordene Rabbinerstelle in Oppeln ist mit Dr. Lothar Lubasch, bisher Rabbiner in Hamburg, besetzt worden. Dr. Lubasch genießt namentlich als Pädagoge einen außerordentlichen Ruf. Er gehört dem Kartell jüdischer Verbindungen an. Der interimistische Verweser des Rabbinats in Oppeln, Herr Dr. Philipp, hat einem Ruf nach Elberfeld als zweiter Rabbiner Folge geleistet.