Jüdische Rundschau · 1928-08-17 · Heft 64-65 (17.8.1928) · page 5

Nr. 64/05, 17. VIII. 1928 JUEDISCHE RUNDSCHAU Sette 463 Philon und Cohen I (Ein Fragment) Dr. Martin Bubcr, den wir um einen Beitrag aus dem Problemkreis, dem diese Nummer gewidmet ist, ersucht haben, sendet uns nachstehendes Fragment und schreibt dam u. a.: ,,Diese Erörterung der Aehnlichkeit der geistigen Situationen von Philon und Cohen hatte in der unvollendeten Arbeit, der sic entnommen ist, nur die Aufgäbe, eine Darstellung der Unähnlichkeit ihrer Stellungnahmen einzuleitcn. Hier darf sie wohl für sich stehen, weil sic auf eine höchste Problemstellung und Problematik des religiösen Liberalismus hindeutet.“ — Red. Zwei Juden einer ״späten“ Zivilisation, beide zwiefaltig gebunden, an die biblische Ueberlieferung und an das System eines philosophischen Genius, jene mit diesem zu versöhnen bestrebt — aber was heißt das, versöhnen? Platon und die Schrift, Kant und die Schrift, was ist das für ein Gegenüberstehen? Die Schrift, jenes sogenannte Alte Testament, ist im Schrifttum aller Völker die einzige Urkunde eines konkreten Handelns zwischen Gott und den Geschlechtern der Menschen, in der Form des Berichts an den Ursprung, in der Form der Verheißung an das Ziel dieses Handelns rührend. Dieses konkrete Handeln, von Gott auf die Menschen, von den Menschen auf Gott zu, beides in und an dieser unserer sinnenfälligen Welt, dieses handelnde Zwiegespräch ist, von der Schrift aus betrachtet, eben das, was wir Welt-Geschichte nennen. Für dieses konkrete Handeln ist in dem großen Gedankenbau Platons, in dem großen Gedankenbau Kants nicht etwa bloß kein Platz, sondern schlechthin kein Raum; es könnte von einem Geist wie Plato, wie Kant, nur in einem Augenblick anerkannt werden, in dem er seinen eigenen Bau verließe. Ich habe Grund zU vermuten, daß es solche Augenblicke iin Leben des Menschen Platon, des Menschen Kant gegeben hat; innerhalb ihres Systems haben sie davon nur indirektes Zeugnis abgelegt, Es ist da etwas, was auf Seiten der Philosophie dem ״edlen Schweigen“ Buddhas entspricht und dem wir eben die Philosophie verdanken. Nicht als ob Platon oder Kant das Wort ״Gott“ zu vermeiden suchte. Aber ehe sie es gebrauchen, nehmen sie diesem gewagtesten und zuverlässigsten Wort der Menschensprache die ihm innewohnende Fähigkeit, zu einem Namen zu werden, mit dem man den Träger des Namens anrufen kann. Gott, das ist hier eine ״Idee“, bei Platon eine ״geschaute“, bei Kant eine nur ״postulierte“ Idee. Das bedeutet keineswegs, wie man es zuweilen mißverstanden hat, etwas nur ״im Geist“ Existierendes, vielmehr eine Art des Seins, die von der alles uns bekannten Seins so unbedingt verschieden, ihr so unbedingt überlegen ist, daß eine reale Beziehung zu ihr unmöglich, ja undenkbar wird. Diesem Gott Teilnahme an einem konkreten Handeln, an einem Zwiegespräch der Weltgeschichte zuzuschreiben, wäre sowohl Platon wie Kant, dem griechischen und dein deutschen Denker, wider den Sinn gegangen. Nicht so dem jüdischen, der Platons, der Kants Philosophie in das Herz seines Gedankens aufgenommen hat. Was für jene nur verschwiegene Augenblicke füllt, die Einsicht in die Konkretheit göttlichen Wirkens, das dialogische Weltgefühl, ihm, dem Juden, ist es das ganze Leben! In seiner großen Urkunde hat er es überliefert bekommen, aber in immer neuen Zielen liest er es aus seinem eignen Schicksal. Und nun tritt ihm wieder und wieder jenes große System der Ideation entgegen, nicht mit dem bloßen Anspruch auf Wahrheit: mit den leuchtenden Zügen der Wahrheit im Antlitz.» Dieser so ihm sichtbar werdende Bildner oder Baumeister des Geistes bekennt sich mit seinem Werk zur Einheit des Seienden. Aber ist es nicht eben dies, was die Schrift verkündet? Und muß es nicht so sein? Muß nicht die Sprache des Denkens demselben Urwort dienen wie die der biblischen Offenbarung? Kann es denn zwei Wahrheiten geben? Es will mir fast scheinen, es sei jener Grieche von keinem Griechen, jener Deutsche von keinem Deutsehen so leibhaft ernst genommen \yorden wie hier von dem ״intellektualen“ Juden, der sich, dem sich die Aufgabe stellte, die Wahrheit Platons, die Wahrheit Kants in der Bibel wiederzufinden. Aber dergleichen ist vergebliches Bemühen. Zwei Wahrheiten kann es gewiß nicht geben, sondern nur Eine, die aber ist nicht des Menschen. Unser kann nur unser Realverhältnis zur Wahrheit werden, vielfältig gemäß der Vielfältigkeit des Menschengcschlechts; die großen Systeme sind Aeußerungen denkerischer Realverhältnisse zur Wahrheit, — daher das Leuchten auf ihrem Gesicht. Es gibt jedoch ein Drittes: das ist die lebendige Wirklichkeit, in der wir stehen, nie als Wahrheit erfaßbar, aber uns lebend und von uns gelebt, auf uns wirkend und durch uns gewirkt. Von ihr aus, wie kein anderes Buch, redet die Bibel, auf sehr menschliche Weise, nicht in reinem, einigem, streng gegliedertem Laut wie die Systeme, vielmehr stammelnd, brüchig und ungeftig, aber von der Wirklichkeit aus. Platons Realverhältnis zur Wahrheit, Kants Real- Verhältnis zur Wahrheit ist nicht in der Bibel ״wiederzufinden“, nicht mit ihr zu ״versöhnen“, ob man sie nun allegorisch auszudeuten sucht wie Philon, oder begrifflich zu umschreiben wie Cohen. Sie spricht aber auch nicht ein eigenes Realverhältnis zur Wahrheit aus, das neben jene zu stehen kommen könnte; sie spricht ja gar nicht wie sie über die Wahrheit, sondern nur eben von der Wirklichkeit aus. Dort ist Aether und Sphärenklang, hier ist die Heimat des Menschen. Dorthin denken wir mit, hier leben wir unser Leben und sterben unsern Tod. Martin Buber. Hermann Cohen und Achad Haam Ein Apercu zur Geitieigetdiidite de» Jfidlsdien Liberal! 1mm Von Dr. Ernst Simon, Jerusalem. Der Aufforderung der Redaktion der ״Jüdischen Rundschau“, zu ihrer Nummer anläßlich der Berliner Liberalen Weltkonferenz ״als Nichtliberaler“ beizutragen, möchte ich durch eine geschichtliche Ueberlcgung nachkommcn, die ihren gegenwärtigen Sinn für die heutigen Beziehungen zwischen Liberalismus und Zionismus von selbst erweisen wird. Die Tragik der deutschjüdischen Reformbewegung war (und ist zum Teil noch) ihre Mischung aus politischen und religiösen Motiven, ohne daß ihre Mischung in ihrer Argumentation wahrheitsgetreu zum Ausdruck käme. Wie oft nachgewiesen und hervorgehoben, war die Ablehnung der Zionsgebete und aller Stellen, in denen die Einheit und die Zukunft des jüdischen Volkes zum Ausdruck kommen, nicht so sehr ein Erfordernis religiöser Redlichkeit, als vielmehr eine — zum Teil von den politischen Machthabern zuerst formulierte — scheinbare Vorbedingung der bürgerlichen Gleichberechtigung. Der Liberalismus war zum Teil eine politische Bewegung mit dem Ziel der Emanzipation: aber er focht unter der Maske rein religiöser Argumentation mit dem Ziel der Reinigung des überlieferten Judentums und seiner Anpassung an die seelischen Bedürfnisse des modernen Menschen. Daß zu diesen Bedürfnissen unzwcifclhaft auch die bürgerliche Gleichberechtigung gehörte, schuf der politischen und der religiösen Seite der Sache einen möglichen Einheitspunkt und erklärt die bona fides der Führer und Anhänger. So etwa — vielleicht mit Ausnahme des im letzten Satz enthaltenen Zugeständnisses — stellte sich Achad Haam, dem großen Lehrer aller um Zion ringenden Juden, das Gesicht der Reform dar: er hat sic als עבדות בת1ך חרות, als ״innere Kncclit- Schaft bei äußerer Freiheit“ gebrandmarkt.•) Die M i s s i o n s - id ee erscheint ihm als eine Art Ausrede, die den moralisch und intellektuell geknechteten Juden die Möglichkeit geben soll, dem Judentum weiter anzugehören, obwohl sie seine äußere Gleichberechtigung mit dem Preis der Sc'.bstaufgabc überbezahlt haben, obwohl sie ihm glaubensmäßig nicht mehr wahrhaft verbunden sind und obwohl sie ihre nationale Zugehörigkeit zum jüdischen Volke verleugnen. Als Surrogat für alles dies tritt die Fiktion einer Mission Israels unter den Völkern auf, im Widerspruch zu allen sonstigen Ueberzeugungen ihrer Verkünder und allen modernen (lies: evolutionistischen) Einsichten der Wissenschaft. Diese Frontstellung der Verfechter einer neuen Emanzipationsidee, der zionistischen, gegen die der vorangegangenen liberalen Generation hat nun bewirkt, daß auf beiden S e i t e n die Einsicht in die wahre Problemlage erschwert wurde. Zu ihr gehört die Erkenntnis, daß Hermann Cohen und Achad Haam, die Exponenten der scheinbar durch eine Welt getrennten Lager des westlichen Liberalismus und der östlichen Zionsliebe, in Wahrheit die gleiche geschichtliche Aufgabe erfüllt haben: die Ueberwindung der jüdischen Aufk I ä r u n g. * Auf der gemeinsamen Anerkennung von ״Vernunft und Natur“ als zulänglichen Werkzeugen zur All-Erkenntnis haben sich die jüdische Aufklärung in West und Ost sehr verschiedenartig entwickelt. Ist ihr Ausgangspunkt beiderseits das überlieferte Judentum, von dem sie die Massen zu erlösen sucht — jeder schwächere Ausdruck wäre falsch —, so ist nur im Osten ihr Endpunkt (zumeist, wenn auch nicht immer) gleichfalls ein jüdischer: ein verweltlichtes Judentum mit einer verweltlichten hebräischen Sprache, kurzum: die jüdische Nation unter den Nationen der Erde, die teil hat an der menschlichen Kultur und frei ist vom Zwang ihres geschichtlichen Erbes. Die Wege zu diesem Ziel lassen sich am besten durch eine sprachliche Beobachtung kennzeichnen: der Großteil der Haskalahliteratur ist bekanntlich in puristischem Bibclhebräisch geschrieben und verwirft alle Wörter und Wendungen, die wir der Sprache von Mischna, Talmud und Rabbinen verdanken. So vollzieht sich hier sprachlich das Gleiche, was sich zur Zeit der K a r ä e r inhaltlich vollzieht: die ״mündliche Ueberlieferung“ wird verworfen — sei es als ,,Menschenwerk“, sei es als ״Schöpfung des Ghetto“ — und die Rückkehr zum reinen Bibelwort gesucht, das den Karäern als einzig legitime Offenbarung Gottes, den Maskilim als einzig legitime Offenbarung des Volksgeistes erscheint. Die Stellung Achad H a a rn s in der Geschichte der hebräischen Aufklärung läßt sich durch die Tatsache bestimmen, daß er entschieden mit diesem sprachlichen Karäertum bricht und seine Prosa aus allen Vorgängern im hebräischen Schrifttum neu gestaltet, auch hierin der Lehrer Bialiks. Dies ist natürlich ebensowenig ein Zufall, wie die gegenteilige Haltung der früheren Maskilim des Symptom- und Symbol wertes entbehrte: die sprachliche Rückkehr zum rabbinischen Traditionsgut schließt auch, wenigstens zum Teil, die Neubejahung der traditioneli-rabbinischen Kultur in sich. Achad Haams persönliche Entwicklung vom Chassid über den Mithnagid zum Maskil geschah so allmählich und — zum mindesten in allem Aeußeren — ohne jeweils sichtbaren deutlichen Bruch, daß er sie gleichsam zum systematischen Vorbild der von ihm gelehrten historischen Evolution des ganzen Volkes nehmen konnte. So kämpfte er für Toleranz nach beiden Seiten, nach rechts und nach links, nahm in der Frage der Authentizität der Bibel einen gleichsam jenseits der Bibelkritik gelegenen Standpunkt ein, indem er die Frage nach z. B. Moses’ individueller Existenz als rein archäologisch zurückwies und für die historische Beschäftigung mit ihm und den andern großen Führern Israels — wie auch für die pädagogische, im Gegensatz zur damaligen, extrem bibelkritischen Praxis des Jaffaer Gymnasiums — ihre Rezeption durch das Volk in der traditionellen Prägung zugrunde legen wollte, ln ähnlichem Sinne läßt er die religiösen Formen gelten, die sich selbst nicht wandeln, aber elastisch genug seien, stets neue Inhalte aufzunehmen, und zumal dem Sabbath hat er — in Anlehnung an das bekannte Wort über die Träger der heiligen Lade — die schöne Prägung gefunden: ״Mehr als Israel den Sabbath getragen hat, hat der Sabbath Israel getragen“. Klingt das alles ״konservativ“ — wenn auch keineswegs ״orthodox“ —, so entsprechen Achad Haams typoligische Trennungen innerhalb des biblischen und *) Anmerkung: Der so betitelte Aufsatz spricht zwar nur von der Emanzipation als solcher und erwähnt aus der Gedankenweit der Reform lediglich die Missionsidee; aber in der Auseinandersetzung mit Claude Montefiores ״The Synoptic Gospels“ על שתי הסעפים stellt Achad Haam den Causalzusammenhang der (deutschen, nicht der englischen) Reform mit der politischen Emanzipation her (על פרשת דרכים IV, 38), so daß wir sein Urteil über diese auch auf jene erstrecken müssen nachbiblischen Judentums (״Priester und Prophet“) vollkommen der liberalen Theologie, der in diesem Sinne übrigens auch Martin Buber unbedingt zuzurcchnen ist; ebenso die außerordentliche Schätzung des Maimonidcs und seiner ״Herrschaft der Vernunft“. Und sogar der Gedanke der Mission wird von Achad Haam mir in seinem (wirklichen oder angeblichen) Mißbrauch durch die Assimilation bekämpft, in nationaler Form selbst vertreten: welchen Sinn hätte es sonst, daß es der (eharakteristischerwcise allerdings unausgeführte) Lieblingsplan seines ganzen Lebens bleibt, ein großes Werk über ״Die Ethik des Judentums“ zu schreiben, und daß er denjenigen, der gar keine Beziehungen zum ״Gotte Israels“ mehr hat, für keinen vollen Juden halten kann, selbst wenn er im Lande Israels lebt und seine Sprache spricht? Man könnte also formulieren, daß die durch Achad Haam versuchte und für seinen engsten Kreis auch vollzogene Rückkehr zum jüdischen Traditionsgut als Volkskultur unter Voraussetzungen geschieht, die denen des religiösen Liberalismus sehr ähnlich sind. Dieser Mann, auf den Bialiks Wort über die jüngste hebräische Dichtergeneration: sie sei ״frei auch vom Rausche der Freiheit“, wirklich paßt — ist der einzige Liberale unter den o s t jüdischen Theoretikern, wenn man in gewissem Sinne von Nachman Krochmal absieht, auf den sich manche Gedanken Achad Haains systematisch beziehen lassen. Dieser seihst stellt also jene Mitte dar, die Hermann Cohen im Ostjudentum vermißte und die ihm, zwischen Orthodoxie und Abfall, zu schaffen der Hauptzweck seiner so bedeutungsvollen Kriegsreise zu den ״polnischen Juden“ gewesen ist. ־* Die jüdische Aufklärung im Westen zerstörte schon in ihrer ersten, kurzen, stürmischen Phase zu Beginn des 19. Jahrhunderts die Positionen des jüdischen Lebens, mit denen sie im Westen niemals ganz, fertig wurde, so annähernd vollständig, daß die Möglichkeit grundsätzlich religiöser, religionsphilosophischer, metaphysischer Fragestellung schnell freigelegt wurde, bis zu der die Haskala nur selten vordrang, weil sie in den Vorwerken immer wieder stecken blieb. Die außerordentlich tiefe Rezeption Kants im jüdischen Westen, zu dem auch der ״Ueberläufer“ Salomon Maimon in diesem Sinne gehört, ist so zu erklären: ihre Geschichte wäre, von Maimon über Cohen bis Julius Guttmann, ein wichtiger Beitrag zur Erkenntnis von Emanzipation und Assimilation. Aber im Grunde schließt diese Geschichte, trotz der Nachklänge, mit Hermann Cohens unsterblichem Nachlaßwerk, der ״Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums“, das, nach Franz Rosenzweigs ewigkeitskühnem Wort, ״noch gelesen werden wird, wenn die Sprache, in der Cohen es schrieb, nur noch von Gelehrten verstanden wird“.“) In diesem Buch, dem also das Fortleben in unserer hebräisehen Sprache verbürgt ist, die allein die Stationen unseres geistigen Weges, auch die ursprünglich in fremdem Sprachgebiet errichteten, dem Volke und der Welt bewahrt hat, in diesem Buch vollzieht Cohen, ohne volles Wissen und Wollen, den Bruch mit dem kantischen System, das er erneuerte, den Bruch mit dem eigenen System, das er auf des Meisters Grundlagen baute, den Bruch mit dem ״deutschen Idealismus“. Gott ist ihm nun nicht mehr eine vielleicht reale, aber sicherlich unerkennbare Grenzlinie, die, wie der Horizont, immer wieder ferner rückt, je näher wir auf dem Schiffe des Denkens an sie heranzufahren suchen; der Mensch ist ihm nun nicht mehr mit seiner autonomen Vernunft der einzige Ausgangs- und Mittelpunkt des geschlossenen philosophischen Kreises, auf dessen Peripherie Gott liegen mag: sondern ״Gott und Mensch“ sind ihm in ihrer B e z i e h u n g, für die er noch das Schulwort ״Korrelation“ setzt, deren ״Bund“ er aber meint, gleich wirkliche Wirklichkeiten: zwei unentbehrliche Brennpunkte einer Ellipse, die den idealistischen Monismus oder Hegels ״Kreis von Kreisen“ nuntnehr abzulösen berufen ist und die in Franz Rosenzweigs ״Stern der Erlösung“ den systematischen Aufbau des ״neuen Denkens“ erlebt hat. Dies ist das Ende der westjüdischen Aufklärung. Man sieht: cs führt tiefer heim als das der ostjüdischen Haskala: weil der Abfall tiefer war, ist es die Umkehr auch. Achad Haam spricht von theologischen Dingen so, als seien sie nur Fragen der nationalen Ueberlieferung; oder, gerechter ausgedrückt: ihm ist nur der ,,Gott Israels“ oder der ״Gott unserer Väter“ recht ansprechbar; kaum aber je die ewige und augenblickliche Gegenwart des ״Ich-bin-da“, in dem Buber-Rosenzweig die erste Offenbarung des Namens an Mose zu fassen suchen. Achad Haams nachaufklärerische Neubejahung des jüdischen Traditionsgutes geschieht unter einem diesem wesensfremden und noch aufklärerischen Gesichtspunkt: als Volkskultur, als ״cultura“, als auf dem Boden der Nation, der natura naturans Erwachsenes. Das Volk ist ihm noch der Schöpfer, nicht das Geschöpf: Cohen aber ist sich der Umkehrung dieses Satzes bewußt, wenn auch die Antwort des Volkes auf den Anruf diesen selbst, wie in jedem echten Gespräch, sowohl von vornherein in seiner ursprünglichen Form wie auch in den möglichen späteren Umformungen mitbestimmt hat. Erst als Ergebnis dieser grundsätzlichen Wandlung ändert sich für Cohen nun auch die Stellungnahme zu den Inhalten des überlieferten Judentums und zu der ihm adäquaten gesellschaftlichen Ausdrucksform: zum jüdischen Gesetz und zur jüdischen Nationalität. Beide bejaht er nun, die letzte freilich deutlich von dem geschieden, was er ״Nation“ nennt und was allein fähig wäre, Staatsnation zu werden, und beide nur als Mittel zu einem über sie hinausgreifenden Zwecke: als Mittel der I so 1 i e ru n g für die gefährdete monotheistische Wahrheit. Muß sich Achad Haam, in seiner Abwehr des Vermittelungsversuches Claude Montefiores zwischen Judentum und Jesus, mit der unerklärten Feststellung begnügen, daß die jüdische Lehre immer ״in einer F.cke“ sich entwickelt habe, tief einwirkend auf die Weltkultur und doch so entfernt wie unverstanden von ihr, so entdeckt Cohen den weltgeschichtlichen Sinn einer solchen Vereinzelung, den er sogar — er, der eben noch größte Akademiker unter Europas Juden — gegen den, freilich niemals aufgegebenen, Zusammenhang mit der allgemeinen Kultur leidenschaftlich ausspielt. * ln dieser lebensgeschichtlich und denkcrisch letzten Position ist bereits der Wiederanschluß des jüdischen Liberalismus, aus dem Cohen ja kommt und in dem er stets verwurzelt bleibt, an mindestens einen Teil der heute bewußt gesetzestreu Lebenden und an die Wirklichkeit des lebendigen jüdischen Volkes wiedererreicht, die letzte freilich in einem ganz anderen, unendlich tieferen Sinne als dem heute von manchen jungliberal-zionistisehen Rabbinern gewollten: die eine jüdische Nation im eigenen **) Einleitung zu Hermann Cohens ״Jüdische Schriften“, 3 Bände, Berlin 1924, L, S. 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