Jüdische Rundschau · 1928-02-07 · Heft 11 (7.2.1928) · page 4

Seite 78 JU EDI SC HE RUNDSCHAU Nr. 11, 7. II. 1928 II. 1. Was hat Buber am Chassidismus ungezogen, was hat diesen /u einer innersten Lebensmaeht für ihn erhoben? Die Bewegung des Israel Baal Setlein von Meserit/' war eine k e v o 1 111 i o 11 in n e r h a 1 b d e r I r a d i t i o n. Gerade diese Paradoxie kenn/eiehnet vielleicht, was geschah: fromme Juden sammeln sich um einen frommen Juden, nicht um eine Sekte /u bilden, nicht um etwas zu verändern, und doch prägen sie das Antlitz der jüdischen 1 rdnimigkeit neu. War bisher, wenigstens in den letzten Jahrhunderten vor dem Auftreten des Chassidismus in der Mitte des IS. Jahrhunderts, der einzige Weg zur Gottesnähe der durch die Bücher geworden, galt bisher das strenge Wort der ״Sprüche der Väter: ,Kein Ungelehrter kann fromm sein"‘ mit harter Ausschlielilielikeit, so erstand nun ein Führer, der selbst ungelehrt war, zum Haupte der Ungelehrten wurde und den nicht nur die Krone der Frömmigkeit schmückte, sondern die der Liebe aller Menschen und der (inade Gottes. In diesem Durchbruch zur Unmittelbarkeit, der das Buch, das beinahe ein Mittler geworden zu sein schien, in seilten Rang zurückverwies und ilun nicht mehr erlaubte, sich zwischen Gott und Mensch zu stellen, wurden auch die Unterschiede zwischen Mensch und Mensch aufgehoben, die mm kein Intellekt mehr inall und kein I.erneu mehr feststellte, ward auch die Natur emanzipiert: sie, die als andere Hälfte des Sdiöpt'ungswerkes gleichberechtigt mit der Thora aus Gottes Vaterhand gekommen war. Diesen positiven Protest empfand Buber als die Tiefe der jüdischen Antwort auf die Frage der Welt. Hatte das Feinen, trotz seiner Absicht: alles irdische!.eben zu erfassen und zu prägen, tatsächlich von diesem l eben fortgefiilirt und weltferne Inseln geschaffen: hier wurde wieder das ganze Dasein in seiner erschaffenen Einfachheit zur Heiligkeit emporgehobeii. Der Chassidismus war für Buber die letzte Vertiefung echten Judentums, wert, durch Darstellung und Nacherzählung, durch Deutung, Uebersetzung und Textausgabe den Juden und Niehtjuden Europas nahegebracht zu werden. 2. Daraus ergab sich eine bestimmte Betrachtung der jüdischen Vergangenheit und Gegenwart, die in Bubcrs jiidischen Reden und Aufsätzen, wenn auch mit Ausnahme allerneuester Aeullerungen (über die Pharisäer und über Jesus), immer wieder durchbricht. Zwei Gewalten stehen einander im Judentum gegenüber: eine oberirdisch-offizielle und eine unterirdisch-legitime. Zu jener gehören: Priestertum, Pharisaismus, antimystische Orthodoxie; zu jener: die Propheten, das Urchristentum, gewisse Stimmen der talmudischcn Haggadah, die Kabbala und, als zunächst letzter, eben der Chassidismus. Die innere zionistische Volkshoffnung gründet sich auf die Zuversicht, jenem heimlichen und echtem Unterström, der nur von Zeit zu Zeit an die Oberfläche des Lichtes tritt, wieder einmal den geschichtlichen Augenblick echter Verwirklichung in einem erneuerten Leben zu bereiten. 3. Diese geschichtliche Teilung bedeutet, philosophisch gesehen, Unterscheidung zwischen ״Religiosität‘‘ als des menschlichen Grundverhaltens der Wirklichkeit gegenüber und ״Religion״ als der Summe niedergelagerter Formen, in denen ein solches Grundverhalten einmal Gestalt gewann und nun, gegen seinen eigenen Willen, für immer dort verfestigt werden soll. Doch wie ״Religiosität" immer wieder zu ״Religion" herabsinkt und versteint, so wird in all unserem Erleben das ״Du“ zum ״Fs", die ,,Gegenwart“, zum ,,Gegenstand". Wissenschalt ist immer nur Kenntnis von Gegenständen, immer Beziehung zum ״Es״; Religiosität ist immer Du-Sagen, immer das Gegenteil des wissenschaftlichen Monologes, dem ja nichts antwortet und der stets allein sprüht, ist immer das Gegenüber des lebendigen Gespräches; Rdigion aber ist zwischen beiden; das Es des höchsten Du, der Gegenstand der höchsten Gegenwart. III. Gegen dieses Gedankensystem lassen sich von anderen Voraussetzungen her Einwände erheben, die gerade deshalb sein Ganzes zu treffen suchen werden, weil es als Ganzes in groliartiger Geschlossenheit vor uns steht. Es wäre Bubers Teil der religiösen Erfahrung und er fand nicht den Weg zum Leben des ganzen Menschen. Vom ganzen Menschen aber geht ,Martin Buber aus. In keiner einzigen Schrift wird es unterlassen, zu diesem Anfang aller Erwägungen immer wieder zuriiekzukehren. Demi Religion ist nicht bloß ein Gefühl und nicht bloß ein Vernunftmätfiges Zurechtfinden in sich und in der Welt, sondern eine Wirklichkeit, von der man ergriffen ist und die man selbst mit den Fängen der Vernunft ergreifen will. Im Rückschlag gegen den Nur-Rationalismus wollte Buber, da ihn die ehassidische Botschaft erreicht hatte, lieber dem mystischen Geftihlsanteil sein Recht werden lassen, als die Wirklichkeit des religiösen Menschen aus einer Idee konstruieren. Aber wo er den gedanklichen Teil des religiösen Erfahrcns durchmillt. wo der Religiöse zum Philosophen wird mul er wird es mit immer gröllerer Bewulltheit und Sachlichkeit dort ist die Macht seiner Nähe zu einem Nur-Philosophen wie Cohen spürbar und vielleicht hat es diesen innern Sinn, da!! Buber das Vorwort zur neuen Ausgabe seinem Freund und Mitarbeiter au der Bibelübersetzung, dem Coheuschüler Franz Rosenzweig, gewidmet hat. Ja, Bubers religiöse Ganzheit vermag der rationalen Arbeit Cohens den verschlossenen Weg zur Wirklichkeit von Menschen freizumaeheu. Was sich in der religiösen Erfahrung zum ersten Kern einer Vernunftserkenntnis verdichtet, ist das Geheimnis vom Dasein einer Macht, der einzigen Macht in der Welt, wie die jüdische Urbewältigung des Erkennbaren entdeckt. Jeder Augenblick und jedes Quentchen eines Dinges tragen dieser Urentdeckiiiig eine unendliche Fülle von Forderungen zu, sich an ihnen zu bestätigen und zu entfalten. So verdeutlicht sich der erste Kern Zug um Zug. so wächst Gott in der Menschheit, aber nicht der absolute, sozusagen wahrhafte, Gott, sondern das göttliche Erkennungsbild im Menschen. Auf diesem Erkenntnisweg gibt es nun Gedanken, die wieder von unausschöpfbarer Tiefe sind. Sie bilden Kerne neuer Kreise, neuer Systeme. Sie geben der gröberen religiösen Wirklichkeit Tönung, Intensität, Lehensformung. Aber immer nur aus der religiösen Wirklichkeit heraus kann die gedankliche Bewältigungsarbeit des ״Mensch-Seins“ gefördert werden. Dies alles muH bedacht sein, um die neuen Gedanken des Geleitwortes plastisch zu sehen, d. h. rundum in ihrer wahren Lage inmitten der religiösen Wirklichkeit dieser Zeit unwürdig und entspräche nicht seiner grollen Verantwortung dem Worte gegenüber, blieben die Bedenken, die Schreiber dieser Zeilen vorzubringen hat, hier ganz verschwiegen. 1. Der Chassidismus hat an Stelle des Lernens den Anhauch des grollen Menschen gesetzt: deshalb dauerte er nur eine Generation. Als die echte Wundertat sich nicht wiederholte, die aus der grollen Liebesgemeinschaft zwischen Zaddik und Chassidim erwachsen war, griff die Erbfolge der Dynastien von ״Wunderrabbis‘■ nach der Technik des Geheimnisses, die ungleich verderblicher ist als die Technik des Lernens und Gesetzes. Im klassischen Judentum legitimiert sieh der Führer durch die Unbestechlichkeit der Lehre, im chassidischen durch das einmalige Wunder der Charisma. Wirkliche Demokratie, d. h. die Mensdiengleichheit vor Gott, ist für die vonnessianisch lange Dauer unseres geschichtlichen Ausharrens nur im Rahbinisinus möglich: ein jeder kann lernen, nicht jeder kann ein Wundertäter sein, 2. Nicht der Priester ist der gerechte Gcgeritvp /tun Propheten: der Patriarch ist es. Zwei echte Führergestalten kennt das jüdische Altertum: neben dem Einzelnen, aus seiner Zeit Gerissenen, der Familie gewaltsam Entfremditen, neben dem Propheten der persönlichen Offenbarung: jenen Patriarchen, als Träger der Volksoffenbarung, der in den realen Bindungen von Weib und Kind, Besitz und Beruf steht und bleibt und in ihnen, durch sie hindurch, sich und sein Volk heiligt. In der rabhinischcn Tradition skette zu Beginn der ״Sprüche der Väter“ fehlen die Priester: doch die Propheten sind genannt. Ein Beweis mehr dafür, dal! die Pharisäer sich als die wahren ״Söhne der Propheten“ und nicht als ihre Gegenspieler empfanden. Und so ist auch das Gesetz in einem prophetisch und pharisäisch, logisch und voller Geheimnisse, in der Gebundenheit frei. Das grolle ״Nein!" des Judentums zu jedem voreiligem Erlöserruf kommt am gewaltigsten im biblisch-rabbinischen Gesetz zur Darstellung, das Israel gerade deshalb zum Volke der Erlösung macht, weil es, im Panzer des Gesetzes sichtlich unerlöst, seinen schweren Weg durch die Völker geht. I. Wenn jedes ״Du“ zum ״Es", jede ״Gegenwart" zum ״Gegenstand" wird, dann ist in solcher Notwendigkeit eine Tragik erkannt, eine Tragik des Kreatiirlichcn schlechthin, die bejaht werden muH, wie die Tragik der Arbeit und die des Geschlechtes, ale drei konstitutiv für den Menschen nach dem Sündenfall. Und wird diese Tragik bejaht, so ist es Aufgabe, sie zu gestalten: also ist Religion ewige tragische Aufgabe. Das Verharren iin Anhauch der Religiosität ist Lösung für den einzelnen Menschen des einzelnen Augenblicks, nicht für uns Volk, das unserer Sorge obliegt. Dank dem, der im Zaune der Religion das heilige Feuer der Mitte wieder angefacht hat, doch Abwehr ihm, wenn er es den Zaun verbrennen killt. IV. Die jüdische Aufklärung hat, besonders in ihrer zweiten radikaleren Epoche, im Osten mit dem Judentum der Tradition x״ innerlich gebrochen, daß sie größtenteils nient einmal mehr die Spra c h e der Tradition, das Neuhebräische der Misdma und der späteren Schriften, anwenden wollte, sondern, in s p r a c h I i e hem Kar ä ertiim, bibelpuristisch w urde. A c 11 a d H a a m hat für den Osten die jüdische Aufklärung insoweit überwunden, daß er mm jüdischen Traditionsstoff zuräckkehrte, wenn a..-/ ü, d׳*~ enen Auffassung als ״Volkskultur“. Immerhin .s:*<u10gl»a׳)te '••׳:• dadurch Wiedereroberung der rabbinisrhen Sprache, t •»nöglichte Bialiks Gedichte und dessen Wort (vielleicht m un echt der jüngsten hebräischen Dichtergeneration nachge»al1,״f): nun sei man frei auch vom Rausche der Freiheit. .in Westen, wo die Aufklärung tiefer gegriffen hatte, geschah auch die Umkehr tiefer. Hermann Cohen ging nicht nur zur Volkskultur zurück, die sich ja ״den Gott" schafft, sondern zu Gott als dem Schöpfer der Volkskultur, zur ״Corrclation“, zum Bunde zwischen Gott und Mensch, zum ״Ich und Du“. Buber verbindet die g >' u n d s ä t z I i c h e Umkehr des Westjuden mit der stoff- I i c h ־ k u 11 u r e 11 e n des Ostjudeu: dies ist sein Werk vor den Juden und vor Europa. Deshalb ist er berufen, nun, auf der Höhe des Lebens, der deutschen Sprachgemeinschaft zum und als die chassidische Botschaft aus der zeitlosen Wirklichkeit des Judentums. Der ursprüngliche Gedanke des jüdischen Lebenskreises ist, wie es Buber in ein Wort zusammcnschlicllt, die Anred־ barkeit Gottes. Dali Gott für den Menschen nicht ein Er sondern ein Du sein müsse und daß sonach alles Geschehen in der Welt einen Dialog zwischen Mensch und Gott bedeute, war insgeheim der Auftrieb des Chassidismus mitten in der Gefahr eines religiösen Lebens, das sich in Hebungen und Grübeleien beruhigte, und das, wiewohl es an Gott glauben ließ, durch die Zerfälhmg von Alltäglichem und ״Religiösem" Gottes nicht in allem, wie etwa auch im Lachen und Nichtstun, inne wurde. Denn die wirkliche Welt wird dem Menschen allstmidlich dargehoten, daß er durch sie zu Gott spricht und sich von ihm angeredet weiß. Bei so scharfer Klarstellung wird die genaue Grenze zum Christentum deutlich, die vielen in den Schriften Bubers zu verflimmeni schien, weil er seit je den großen Anteil des jüdischen Prozesses am Urchristentum hatte aulleuchten lassen. Jesus hat die Anredbarkeit Gottes an seine Person geknüpft; auch das Wort sollte nicht zu Gott kommen aiuler durch ihn. Das war ein Abweg vom jüdischen Urgedanken. Und liier, nicht in der Begründung, aber doch im gedanklichen Ergehnis, der das gemein«me Judentum vorausset/t, berühren sich Cohens und Bubers Wege. Daß das Christentum Abfall vom reinen Monotheismus ist, hat niemand eifernder erörtert als Cohen. Und wie Buber aus dem religiösen Stand ehassidischen Welterlebens die Funktion des Du gegenüber dem Es und Er entdeckt, so entdeckte Cohen und und es ist dies die bewegendste Stelle seines letzten Werkes , daß erst die Religion des Monotheismus das Er und Es, wie sie die vernünftige Ethik in den Beziehungen der Menschen allein kennt, ״in das Du verwandelt“, den Nebenmenschen zu einem Mitmenschen um Gottes willen macht. Und weiter. Spinoza, den Cohen aus seinem philosophisehen System heraus als den Gegner des reinen Judentums bekämpfte, wird mm auch von Buhe!׳ als der zweite große Abwegige erkannt, freilich hier in seiner religiösen Wirklichkeit und in seiner Gottesinbrunst. Denn so wie man im Chassidismus, der in seiner späteren Entwicklung den Zaddik zum Mittler zwischen Gott und Gemeinde machte, Christliehe Züge zu spüren meinte, so schien auch der Chassidismus mit seiner Lehre, Gott in jedem Ding und jeder Handersten Male in Treue gegen Wort, Sinn und Atcnirhythmus die Uebersetzung der Bibel zu schenken, desjenigen, dem sein vom innersten Grunde her rechtschaffenes Leben seit jeher horcht: Gottes Wort, Der junge Martin Buber E r i 1111 e r u 11 g e 11 von Ina Britschgi-S c 11 i 111 in c r, Martin Buber gehört zu den Männern, die von den ersten Anfängen des Zionismus an für ihn und für die jüdische Bewegutig mit ganzer Hingabe gewirkt haben. Da es mir vergömiiit war, in diesen hoffnungsjungen Jahren, die erfüllt waren vom Glauben an die Zukunft unseres Volkes und einer glühenden Begeisterung für unsere Idee, eine Strecke Weges gemeinsam mit Buber zu gehen, so darf ich aussagen, was er damals uns Jungen bedeutet hat, er, der selbst noch ein ganz Junger, Werdender war. Doch drängt es mich vorerst, einer Erinnerung Raum zu geben, die ankniipft an den Abend, da ich Buber anfangs 1001 bei einer zionistischen Feier in Wien im Kreise von Professor Leon Kellner, dem Begründer der Jüdischen Tovnbee- Halle und Berthold Feiwel, dem damaligen Redakteur der ״Welt“ kennen lernte. Der Name Martin Buber hatte schon guten Klang aus seinen Beiträgen in der ״Welt“, politischen wie künstlerischen. So saß ich mit Freude ihm gegenüber, diesem ganz zarten, blassen Menschen mit der hohen breiten Stirn, den dunklen, wie nach innen gekehrten Augen und den frauenhaft kleinen, durchgeistigten Händen. Ich folgte mit gespannter Aufmerksamkeit den Gesprächen. Nichts habe ich behalten von deren Inhalt, doch lebt noch heute in mir der Duft lind die Stimmung jenes Abends, besonders als wir in später Stunde, Feiwel, Buber und ich hinaussehritten in die Winlernaeht, über die Ringstraße, durch die Alleen der von Schnee beschwerten Bäume. Flocken wellten uns ins Gesicht. Schön war es, durch den knirschenden Schnee zu gehen im Gefühl der Jugend und der Kraft, an seiner Seite Menschen, mit denen man sieh im Innersten verbunden wußte durch die einigende Macht einer Idee. Einer von uns ich glaube, es war Feiwel schlug plötzlich einen Wcttlauf vor, vom Rathnuspark, wo wir uns gerade befanden, bis zur Universität, Und schon liefen wir, lachend und jubelnd, an der Spitze Feiwel, damals ein schlanker Jüngling, Der erste, der das Rennen aufgab, war Buber; dann blieb ich zurück, atemlos, keuchend, und Feiwel langte als Erster an jener Ecke an, wo Universität und Votivkirehc einander grüßen. Denkt Ihr noch daran, Ihr Freunde jener Jugendtage? * Man befand sieh in der Hochflut des politischen Zionismus. Die diplomatischen Aktionen Herzls hielten das Interesse gebannt; der Glaube, daß sie nur dann Erfolg־ haben konnten, wenn die Massen des jüdischen Volkes hinter seinem Führer standen, rückten Organisation, Agitation und Propaganda in den Vordergrund. Grolle Veranstaltungen, getragen von׳ ' •uns Herzls, verliehen der Bewegung Kraft und iw, , ״ Uie Zahl der Anhänger wuchs, zusammengeschlossen in Ortsgruppen, Frauen- und Mädchenvereinen, und auch die sehr zahlreiche jüdisch-akademische- Jugend scharte sich uni die zionistische Fahne. Die Bewegung v־uch; in die Breite nicht aber in die Tiefe. 'Das konnte nicht J:’, anders sein. Denn Politik und Diplomatie allein, :rat ihrer dem äußeren l eben zugewandten Betätigungen für ein ferne,- Ziel, vermögen einer Volksbewegung nicht aie Nahrung zu geben, die sie braucht, um ihre schöpferischen Kräfte zu entfalten. Dies mußte unfehlbar zu einer Erstarrung führen. Den Juden des Ostens war Achad Haam als Mahner erstanden; auch im Westen gab es einige Zionisten, die die Gefahr erkannten. Wer aber zuerst und mit allem Nachdruck den Weg wies, wie dieser Gefahr aktiv zu begegnen sei, das war Martin Buber. Er brachte die innere Not der Jungen zum Ausdruck, die ״mit glühendem, bebenden Herzen mul vor Tatbereitschaft fiebernden Händen“ sich der zionistischen Bewegung anhing zu erfüllen, dem Pantheismus Spinozas nahe verwandt. Nun stellt Buber die unüberbrückbare Nähe dieser drei religiösen Sphären klar. Spinoza wollte Gott aus seiner personenhaften Vorstellung befreien. Gott sollte von allen menschlichen Attributen rein sein. So wurde er zur Welt und nicht mehr anredbar. Der Jude Spinoza hat Europa das zurückgegeben, was der Jude Jesus mit der freilich verdunkelten Lehre des Judentums ihm genommen hatte: das monologische Reden zur Welt. Den Gegensatz zu Jesus als Messias macht vollends der chassidische Erlösungsgedanke deutlich. Wer von sich selbst aussagt, daß er der Messias ist, hat in Wahrheit die Mcssianität zerstört. Denn diese ist über alle Welt und Zeit aufgeteilt und nur der verborgen Handelnde kann sie erfahren. Jesus war der erste, vielleicht der reinste Automessias, der das messianische Geheimnis der Weltgeschichte nur auf sich selbst bezog; Sabhatai Zwi, der im Islam endete, der letzte. Sie haften sich vorgedrängt vor Gott, Mensch vor Mensch unterschieden und die religiöse lJrwirklichkeit des Judentu ms getrübt. Man kann nicht mit Absicht auf die Erlösung hinarbeiten, man kann nur immer im Zwiegespräch mit Gott stehen, der sich durch die Welt dem Menschen, jedem Menschen in j e d e r Zeit, darreicht. Es ist bloß ein Widersprtich für unsern Verstand, aber eine fortwährend erfahrbare Wirklichkeit, daß Gott unendlich, jenseits aller Dinge ist und doch gleichzeitig bei ihrer Endlichkeit in ihnen wohnt; daß der Mensch mitwirkt an der Erlösung und doch beengt und bestimmt ist in seinem Wollen; daß die Welt die Schöpfung des Vollkommenen ist und es dennoch Hemmungen gibt, zu Gott zu sprechen, die wir menschlich das Böse nennen. Gerade in der Ueberwindung dieser Paradoxie liegt die erhabene Heiterkeit der chassidischen Botschaft. Darum bezieht sie aber auch Leid und Schuld, die furchtbarsten Erschütterer des Menschen, nur in einem fast unwirklichen Sinn in das Leben ein. Vielleicht darf dabei von fern an Cohen erinnert werden, für den der leidende Mensch da ist, damit andere durch ihn zum Mitleid erzogen werden. Hier aber scheint mir die dramatische Stelle zu sein, an der die chassidische Botschaft durch eine Art inneren Dialog weiter zu wachsen vermag. Und dies wird um so mächtiger geschehen, je inniger die Menschen dieser Zeit in ihrer religiösen Wirklichkeit den großen Verkünder des Chassidistnus hören werden.