Jüdische Rundschau · 1927-09-23 · Heft 76-77 (23.9.1927) · page 5

Nr, 23 ,7ד/8ד. IX. 1927 JUEOISCHE RUNDSCHAU Seite 549 Literatur und Kunst HermannCohen$,,Jüdisd1e$d1rifte11M Von Prof. Dr. Wilh. Stein, Wien. I. Wir besitzen heute schon zu Hermann Cohens Lebenswerk Distanz genug, um seine Leistung in ihrer Totalität zu überschauen und sie in die philosophischen Gesamtentwicklung einstellen zu können. Noch vor kurzem wurde der Hauptakzent auf sein Verdienst um die Erhellung des geschichtlich gegebenen Systems Kants gelegt: ihn von allen Trübungen und Selbstmißverständnissen gereinigt zu haben, ihn zur widerspruchsfreien Harmonie zu bringen, war Cohens Verdienst oder wenigstens als Ziel schon genügsam Verdienst. Daß er aber gerade dadurch, inmitten eines unphilosophischen, jede Metaphysik verachtenden Zeitalters — Cohens Erstlingswerk erscheint 1871 — kritische Besonnenheit verlangt und das Recht des Denkens, das Reich der Vernunft wieder aufgerichtet hat, das erscheint uns heute als seine stärkste Wirkung. Demgegenüber steht auch sein Emporsteigen von der Kritik zum System, von der sondernden, analysierenden Kraft der Vernunft zu ihrem bindenden, synthetischen Vermögen, zur Systembildung noch im Schatten des Hintergrundes. Ist es nur Zufall, daß ein Jude zu einer Zeit, da das rauschende und wandelreiche Leben das Denken zu verschlingen drohte, da Macht und Materie allein anbetungswürdig schienen, wieder feste, geltende Werte und eherne Tafeln des Gesetzes emporgehoben hat? Die Macht des Logos für die Welterfahrung, die ewig gültigen Prinzipien über allem zeitliehen Werden der Erscheinungen sollten aufgespürt werden. Auf dieser Ebene wird dann Cohens Bedeutung für das Judentum sichtbar: das Chaos der scheinbar sinnlosen Assimilation der jüdischen Gemeinschaft in einen sinnvollen Kosmos umzudeuten, Ewiges und Absolutes zu sehen, wo kleinlichste Menschlichkeiten ins Auge fielen, war ihm Aufgabe. Seitdem wir in Cohens eigenstem und reichstem Werk ״Die Religion des Judentums aus den Quellen des Judentums“, das erst 1919 aus seinem Nachlaß herausgegeben wurde, die Krönung seiner jüdischen Lebensleistung kennen, bewundern wir voller Ergriffenheit die Folgerichtigkeit und Monumentalität seines jüdisehen Weltbildes. Aber erst seine gesammelten ״Jüdischen Schriften“, die uns Bruno Strauß (im Verlage C. A. Schvvetschke & Sohn, Berlin 1924) geschenkt und die Franz Rosenzweig würdig und aufschlußreich eingeleitet hat, führen uns den Weg dieses im besten Sinne repräsentativen Juden, um uns innere Bestimmung und von außen her Bestimmtwerden sehen zu lassen, wo lebensvolle Dynamik von lückenloser Geschlossenheit in befremdender Stärke ersetzt schien. Es entspricht der gehaltenen, zuchtvollen Persönlichkeit Cohens, daß die vorliegende schwere Fülle von zeit- und gelegenheitsbedingten Aufsätzen das Ringen um Abrundung des von neuen Gesichtspunkten aus gewonnenen Gedankenstoffes nicht aufzeigen, ja solche Kämpfe nicht einmal ahnen lassen, sondern immer schon Ganzes und Geklärtes sagen. Denn Cohen gehört der Generation an, die auch im Zeitungsartikel noch Anstand und Abstand zu wahren weiß, weil damals das Buch stärker auf die Zeitung wirkte als umgekehrt. Dazu auch noch sein durch die Beschäftigung mit Kant stark belasteter, allzu verantwortungsschwerer Ausdruck, der frühzeitig schon etwas Feiertägliches und Getragenes hat. Von der Aufgabe des Publizisten hat er den höchsten Begriff: ״Zwei Pflichten sind dem Schriftsteller allezeit auferlegt, und nur in dem ehrlichen Streben nach Jhrer Verbindung kann er seinen Beruf erfüllen. Seine Sorge und seine Arbeit darf seine Gegenwart nicht überfliegen, sondern muß zunächst ihr zu helfen suchen. Zugleich aber muß sein Blick eingestellt sein auf die Ewigkeit des sittlichen Ideals, auf die Zukunft der Menschheit“, schreibt er im Juli 1915 in die ״Kriegsmappe des Schutzverbandes deutscher Schriftsteller“. Der seltsame, später vergessene Heine-Aufsatz geht Cohens eigentlicher publizistischer Tätigkeit voraus. Thema ist der Widerstreit in Heines Seele zwischen seiner dichterischen Hinneigung zum Pantheismus und der Anhänglichkeit an den jüdischen Monotheismus. Charakteristisch, daß er anonym erschien, da Cohen damals sein philosophischer Beruf Mission genug bedeutete und er eigentlich mir auf dem Umweg über das Coswiger Vaterhaus, also nur durch die Bande der Pietät mit dem Judentum verknüpft schien. Da setzt zu Ende der siebziger Jahre die antisemitische Welle ein, die den in tiefster Seele Treuen zu jener Stellungnähme nötigt, die er Jahrzehnte später gelegentlich seiner Rußlandreise als Teschuwa bezeichnet: ״Es ist also doch wieder dahin gekommen, daß wir bekennen müssen“, klagt und fordert dieses historisch kaum zu überschätzende ״Bekenntnis in der Juden frage“. E>er in der Seele Getroffene spricht ja auch nicht zu irgendeinem; sondern einem geistigen Führer, Treitschke, will er den ewigen Sinn der jüdischen Leistung klarmachen. Und darum keine landesübliche Apologetik oder weh- und demütige Humanitätshascherei, vielmehr die Fest- Stellung, daß der Monotheismus die durchaus vollwertige Morgengabe des Judentums an das deutsche Volk sei! Erst recht schütter, dann immer häufiger folgen nun die Aufsätze, in deren lange Reihe das Jahr 19(12, als das Jahr seines Abschieds von der Marburger Lehrkanzel und der Aufnähme der Lehrtätigkeit an der Berliner Lehranstalt, eine tiefe Zäsur prägt. Zunächst sind es ja auch vorwiegend Gelegenheitsäußerungen, denn Cohen arbeitet an steinern philosophisehen System. Bald ist es ein Gutachten vor dem Landesgericht in Marburg über die Nächstenliebe im Talmud, bald die Tauffrage, bald die Dreyfusaffäre, bald Nöldekes Meinung über den Fortbestand des Judentums, was ihn zur Aeußerung veranlaßt. Niemals bleibt er da im Einzelnen und Zufälligen des Anlasses stecken, sondern er bemüht sich immer um die allgemeingültige Wahrheit und um das Wesentliche. Und das Personliehe verrät sich lediglich ״in dem unmittelbaren Nacbzittern der Empfindung innerhalb des Zuges der Gedanken“ (R. A. Fritzsche.) Noch ist das Buch nicht geschrieben, das die Unsumme der Anregungen und Gedanken Cohens über Judentum und jüdische Probleme in seine Entwicklung, sein System und schließlich auch in seine Zeit einbaute, um zu einem Gesamtbilde zu gelangen, obwohl gerade seine Anschauungen vom Judentum in den Hauptzügen wiederholt, am schönsten etwa von Kellermann und Klatzkin dargestellt worden sind. Aber was er etwa zum Thema Prophetismus oder zu Spinoza oder zum Christentum immer wieder bisher Ungekanntes zu sagen hat, das muß unverlierbares Gut im jüdischen Geistesleben werden. II. In seiner wenig gekannten Einleitung zur Heine-Ausgabe des Insel-Verlages führt Oskar Walzel die geistigen Vorväter Heines an, soweit sie der Geistesgeschichte Europas angehören; die jüdischen Vorläufer Heines oder gar die geistesgeschichtliehe Entwicklung, die zu Heine-hinführt, muß er mit ein paar nichtssagenden Redensarten abtun, weil eben da die historische Forschung versagt. Bei Hermann Cohen ist es, trotzdem gerade jüdische Religionsphilosophie noch am stärksten kultiviert wird, nicht viel anders. Seine philosophiegeschichtlichen Ahnen und Vorahnen zählt schon fast jedes Lehrbuch auf. Und auch die seelischen Voraussetzungen liegen keineswegs im Dunkel. Die deutsche Aufklärung mit der ihr entspringenden Humanität hat sich in den deutschen Kleinstädten und Klein- Staaten zweifellos am längsten gehalten, so daß die Verwirrung der Romantik dort nur wenig wirken konnte. Am stärksten aber mußte sie die dort eingesessenen Juden formen, da diese der Aufklärung, im Gegensatz zu den reaktionären Folgeerscheinungen der Romantik, ihre staatsbürgerliche Stellung verdankten. Vor allem aber, weil das durchaus ratio- 1 nale Weltbild der Aufklärung mit seiner Apotheose des Denkens dem seit Jahrtausenden logisch denkenden Juden durchaus entsprach und ihm auch die Vernunft allein nunmehr nach Zertrümmerung der jüdischen Gemeinschaft und die Atomisierung in Einzelindividuen das einzige Mittel schien, seine neuen Werttafeln zu schreiben und nach ihnen sein Leben zu schmieden. Man muß Cohen in dieses Stadium der schon ausgehenden Aufklärung im deutschen Geistesleben, die aber für das Assimilationsjudentum erst die Hochblüte ihres Rationalismus war, einstellen, um die ewige Vernünftigkeit und den Sinn seiner Persönlichkeit und seiner Lebensleistung einzusehen, zugleich aber auch schon zu wissen, wie weit wir von Cohen bereits entfernt sind. Zunächst ist das philosophische Denken weit über ihn hinausgelangt. Seine Erkenntnistheorie, am besten in dem Satz formuliert: ״Das Sein ruht nicht in sich selbst; sondern das Denken erst läßt es entstehn“, ist wohl durchgängig aufgegeben, da selbst die Rationalisten heute zugestehen, daß das Sein aus dem reinen Denken nicht abgeleitet werden kann. Daß also außerhalb der rationalen Sphäre ein Sein angenommen werden muß, wovon uns zunächst die Empfindungen Kunde geben. Und auch die Erfahrungswelt, ja nicht einmal die zur Wissenschaft erhobene Erfahrung geht restlos in rationale Begriffe ein. Noch schärfer sind die Angriffe auf Cohens formalistische Ethik, der etwa Max Scheler mit seiner materalen Wertethik gewaltig zugesetzt hat; oder wann, Michael Wittmann kürzlich erst wieder die Cohen-Natorpsche Lehre von der Einheit des Wollens und Handelns, als der Einheit der Person, die das letzte Ziel der Sittlichkeit sein soll, einer entscheidenden Kritik unterzieht Am gefährlichsten aber ist für Cohen seine Auffassung vom Wesen der Religion geworden: Denn wenn als sein größtes Verdienst um die Religion überhaupt und um die Religion des Judentums die Ethisierung der Religion und das Aufweisen der sittlichen Keime, die im Fortbestand der Religion zur Entfaltung gebracht werden müssen, hingestellt wird (Walter Kinkel; H. Cohen, Stuttgart 1924 p. 245), dann muß uns heute eine Welt von Cohen trennen. Und tatsächlich: Die seelischen Voraussetzungen von ״Religion und Sittlichkeit“, vom ״Begriff der Religion“ und selbst der ״Religion der Vernunft“ liegen für uns in einer längst abgetanen Vergangenheit. Wir sehen gerade in ihrer Irrationalität, in der Erschließung einer Ueber- Wirklichkeit und nicht zuletzt in ihrem Erlebnischarakter ihren immer wieder sieghaften Ewigkeitswert. Mit Cohens Rcligionsbegriff ist aber aufs Innigste seine Auffassung vom Judentum verknüpft: nur von diesem Blickpunkt her hat das Judentum von einst, von heute und von irgendeinmal Sinn und tiefste Bedeutung. Wir begreifen darum den schroffen Gegensatz, den Cohen, etwa Grätz gegenüber einnimmt und der keineswegs nur aus persönlichen Motiven herzuleiten ist, wie etwa der ״Gruß der Pietät an das Breslauer Seminar“ aus dem Jahre 1904 vermuten lassen könnte. ״Grätzens Philosophie der jüdischen Geschichte“ aus Cohens letzter Lebenszeit zeigt ungewöhnliche Erbitterung über die Anschauungen seines ehemaligen Lehrers: ״Daß nicht einmal die monotheistische Idee das primäre Prinzip des Judentums ist“ oder ״Das Judentum ist im strengen Sinne gar nicht Religion...., sondern es ist in diesem Sinne ein Staatsgesetz“. Grätz ist sich später selbst untreu geworden. Der von Cohen bekämpfte Aufsatz war schon 1846 erschienen —, aber er hat doch damit die Auffassung vom Judentum ausgesprochen, auf der allein die Bewegung zur Wiedergeburt der jüdischen Gemeinschaft beruhen kann. Die abstrakte, rein begriffliche Formulierung einer Religion, noch mehr aber die möglichst allgemeine Wesensbestimmuug einer Gemeinschaft führt in lebensfremde Höhen, in welchen nicht nur das pulsende Leben erstarrt, sondern auch die lebendige Form sich verflochtet, so daß Begriffe so abgezogen erscheinen; daß sie auch das in der konkreten Wirklichkeit Widerstrebende und Un vereinbare in sich aufnehmen. In dieser dünnen, das Leben ertötenden Atmosphäre existieren Cohens Abstrakta. Wo ist bei ihm die ganze Fülle jüdischer Wirklichkeit zu finden? Seine Polemik gegen Martin Buber; seine peinlich exakte Scheidung von Nation und Nationalität, die nirgends ihre lebendige Entsprechung besitzt; seine so unjüdische Ueberschätzung des Staatsbegriffes, die der Cohens Personliches aufspürende R. A. Fritzsche mit seiner kleinstaatlichen Heimat zusammenbringt; seine lebensferne Konstruktion einer besonderen Verwandtschaft zwischen Deutschtum und Judentum und daraus folgend seine tragikomische Aufforderung an die nichfdeutsche Judenheit diese angebliche Verwandtschaft hoch genug einzuschätzen; und schließlich seine Hoffnung, daß das Ostjudentum durch Aufpfropfung der von den deutschen Juden geschaffenen Wissenschaft des Judentums eine ideale Existenz ersteigen werde. Alle diese Meinungen und Forderungen werden angesichts der gesammelten ״Jüdischen Schriften“ wieder wach, um vor allem als überwunden und historisch zu gelten. Für seine Stellung zum Zionismus müssen zwei Stellen aus der Einleitung angeführt werden, die Franz Rosenzweig dort als persönliche Aeußerungen Cohens zu ihm zitiert. Einmal erscheint ihm der Zionismus als ״Episode“ in der jüdischen Geschichte; sodann meint er, als letztes Motiv des Zionismus zu sehen, daß ״die Kerls glücklich werden wollen“. Den Zionismus als ״Episode“ abzutun, bedeutet im Grunde, daß das Judentum sein Tiefstes und Letztes bereits gegeben habe, den Prophetismus, und daß das Volk nur als Träger und Verwalter dieses Erbes das Recht zum Weiterleben beanspruchen könne; tatsächlich ist es ja auch seine Anschauung, daß mit der Verwirklichung des prophetiseben Ideals das jüdische Volk und die jüdische Religion ihr Ziel und damit ihr Ende erreicht habe. Demgegenüber aber sucht der Zionismus nicht in erster Linie die Kulturwerte, die schon geschaffen sind, sondern er ist auch die Erhaltung des jüdischen Menschen als des immer von neuem in seiner Sonderart Schöpferischen gerichtet; diese Schöpferkraft, die zeitweise verschüttet ist, zu wecken, indem auch die naturhaften Bedingungen erfüllt sind, das ist die Funktion des Zionismus in der jüdischen Geschichte. Die Zionisten aber gar nur als Jünger eines billigen Eudaimonistmis hinzustellen, ist seltsame Verkennung. Cohen läßt hier auch die mindeste Spur eines Verständnisses für die tiefe Tragik des Zionisten vermissen. Ein Vergleich zwischen höchststehenden Assimilationsjuden Cohenscher Observanz — den Antisemitismus auf seine Durchschnittsinten־ sität zurückgeführt — und dem Zionisten, der in der deutschen Kultur aufgewachsen ist, aber mit tiefster Seele Zion sucht, würde zeigen, wo die schwerere Erschütterung und das schmerzhaftere Schicksal ist. Die Sehnsucht nach dem Seelenfrieden ist freilich beiden gemein. Und doch sind wir alle nach Goethes frommen Divanversen ״in Gottes Stadt gekommen“; dienen wir alle, jeder in seiner Zeit und darum in seiner Weise der gleichen Sache. Cohens Seele ist in Liebe lmtergetaucht, um dann aus ganzem Herzen mit der ganzen Kraft seines schaffenden Geistes zu bauen und zu wirken. Nach seiner Definition ist die Philo- Sophie die Lehre von den Grundlagen des Kulturbewußtseins. Das Selbstbewußtsein seiner Zeit nicht nur ausgesprochen, sondern auch in Treue und heiligem Ernst mitgcbildet zu haben, ist Cohens hohes und ewiges Verdienst. Max Brod als Komponist Von Heinrich Berl. ln den letzten Jahren Ist ein ziemlich heftiger Streit um die Frage geführt worden: Was Ist jüdische Musik? Die Diskussion dieser Frage ergab sich einfach aus dem Tatbestand, daß das Judentum einen hervorragenden Anteil an der Musik der Gegenwart hat. Das Ergebnis war ein EKlemmÄ und eine Alternative. Das Dilemma lautete: Wenn Arnold Schönberg ״deutsche“ Musik macht, Darius Milhaud ״französische“, so kann es sich unmöglich bei beiden um ״jüdische“ Musik handeln; vielmehr gehören beide offensichtlich dem germanischen und dem romanischen Kulturkreis an. Die Alternative aber lautete: Entweder sind Arnold Schönberg und Darius Milhaud ״jüdische“ Musiker und ist ihre Musik ״jüdisch“; oder sie sind ״deutscher“ und ״Iranzösischer“ Musiker, dann ist es einfach sinnlos, von ihrem Judentum zu sprechen. Entweder — oder. Dabei nehme ich mir zwei exemplarische Namen. Ich könnte von hundert anderen Komponisten sprechen, bei denen sich das Problem nicht anders stellt. Der Verfasser sagt gewiß nicht zuviel, wenn er behauptet, daß die Diskussion durch seinen Vorstoß wesentlich ins Rollen kam. Die einstweiligen Ergebnisse liegen vor in dem Buch: ״Das Judentum in der Musik“ (Deutsche Verlagsanstalt, Stuttgart, Berlin). Trotzdem will er nicht behaupten, daß vor ihm nicht ernsthaft um das Problem gerungen wurde. Es seien nur zwei Namen erwähnt: Arno Nadel und Max Brod. Zufällig stellen beide Antipoden dar, so daß sich an ihnen die Situation sinnfällig erläutern läßt. Arno Nadel steht ganz auf der Seite des Dilemmas. Er möchte gerne das ״Jüdische“ an den Komponisten anerkennen, aber er bestreitet, daß ihre Musik ״jüdisch“ sei. Für ihn gibt es kein Entweder-oder; bestenfalls ein Sowohl-als-auch. Arnold Schönberg ist sowohl ״deutsch“, als auch ״jüdisch“; Darius Milhaud sowohl ״französisch“, als auch ״jüdisch“. Das ״Deutsche“ und das ״Französische“ an beiden ist aber das Wichtigste, und das ״Jüdische“ sozusagen ein Appendix, von dem man besser nicht redet, wenn man auch gerne davon reden möchte. Ich bestreite nicht den hohen Ernst, mit dem Amo Nadel an den Problemen arbeitet. Seine Bearbeitungen der ostjüdisehen Volkslieder oder der Jontefflieder zeugen von musikalischein Stilgefühl und großem Verantwortungssinn. Aber gerade an ihnen läßt sich die Unmöglichkeit beweisen, von der äußeren Form her ohne weiteres auf das Wesen zu schließen. Nadel macht mit den Bearbeitungen nichts anderes, als was Arnold Schönberg oder Darius Milhaud machen: er bringt östliche Musikalität in westliche Form. Zweifellos ist bei ihm eine größere Treue mm Objekt, aber dafür ist er nur Bearbeiter, kein Komponist im produktiven Sinne. Die Unmöglichkeit ergibt sich aber auch aus einem ganz einfachen Bilde: wir haben ein Gefäß, in das einmal Wasser, das andere Mal Wein gegossen wird — will Nadel behaupten, daß beides gleich sei, bloß weil die äußere Form des Gefäßes nicht wechselt? Genau das aber ist der Tatbestand im vorliegenden Falle, wobei ich gewiß nicht behaupten will, daß die europäische Musik Wasser, die jüdische Wein sei; vielmehr nur sagen will, daß man von der Form aus nur im bedingten Sinne auf den Inhalt schließen kann und darf. Max Brod steht hingegen auf der Seite der Alternative. Er betrachtete Gustav Mahler und Arnold Schönberg vom Wesen her; und da erkannte er, daß dieses ״jüdisch“ und nicht ״deutsch“ sei. Arno Nadel fordert den Beweis ven Stellen, die sich als jüdisch dokumentieren. Abgesehen davon, daß sich solche Stellen reicl , ■h erweisen lassen (Max Brod will es bei Mahler tun), möchte ich doch sagen, daß es nach meinem I Dafürhalten auf solche Stellen picht in erster Linie ankommt.