Jüdisch-liberale Zeitung · 1930-12-17 · 51 (17.12.1930) · page 3

wenn es dem Uebertretenden „mit dem christlichen Glauben kein großer Ernst sein sollte". Das beste Mittel ist nach seiner Ansicht, „daß man die Ehe zwischen Christen und Juden gestatte, ja, sie begünstige". Von erner „Sünde wider das Blut" hat er also nichts gewußt; erst einem so großen Denker wie Arthur Dinier war es gegeben, diese sundarnentale Entdeckung zu machen. Wie wenig Schopenhauer mit seinen heutigen völkischen Bewunderern gemeinsam hat, läßt sich auch aus den Zeilen ersehen, in denen er auf das Martyrium der spanischen Juden anspielt. . der Phanatismus", heißt es einmal bei ihm (W. a. W. IV, § 65), „der ganze Völker beherrscht hat und der in seiner Verkörperung als Inquisition in Madrid allein 300000 Menschen Ln 300 Jahren auf dem Scheiterhaufen qualvoll sterben ließ; woran jeder Eiferer, so oft er laut Overden will, sogleich zu erinnern ist." Wie steht es nun um die Vorwürfe, die Schopenhauer erhebt, zunächst einmal um die Borwürfe gegen die Juden selbst? Er geht aus von ihrem Ahasver-Schicksal, er nennt sie den „Johann ohne Land unter be»t Völkern", sie sind nach ihm nirgends zu Hause, nirgends fremd, sie leben parasitisch auf den anderen Völkern und ihrem Boden, sind aber nichtsdestoweniger von lebhaftestem Patriotismus für die eigene Nation beseelt. „Das Vaterland des Inden", schreibt ■er, „sind die übrigen Juden." Von einer jüdischen Konsest sion kann man nach ihm nicht sprechen. Nation ist das Richtige. Der Monotheismus gehört zur jüdischen s3tcttio nalität und Staatsverfassung. Man sollte annehmen, daß Schopenhauer, mag er auch voreingenommen sein, doch aus eigener Anschauung über Juden und jüdische Dinge urteilt. Bei näherem Zusehen ergibt sich aber, daß Schopenhauers Betrachtungen keines wegs den Anspruch der Originalität erheben können. Alles das, was Schopenhauer hier gegen die Juden vorbriugt, findet sich bereits bei Kant angedeutet. Auch Kant war aus Grund seiner unzureichenden Kenntnis vom Judentum zu dem Schluß gekommen, man könne eigentlich von einer jüdischen Religion nicht sprechen, da das Judenlum nicht den Glauben an ein künftiges Leben kenne. Wie stark diese - irrige - Ansicht Kants ans Schopen Hauer eingewirkt hat, sieht man deutlich aus der Stelle der Parerga (IV S. 157 f), an der er das Judentum die „roheste aller Religionen" nennt, weit sie die einzige sei, die keine Unsterbli-chkeirslehre hat. Das Judentum besteht nach ihm nur in einem „absurden und empörenden Theismus" (den das Christentum angeblich nicht kennt). Der schlimmste Vorwurf aber, den man nach Schopenhauer gegen das Juden»» tum überhaupt erheben kann, ist sein Optimismus, der in einem ausgesprochenen Gegensatz zu dem „pessimistischen" Christentum stehen soll. Beschränkt sich Kants Kritik des Judentums auf gelegentliche Bemerkungen, so artet sie bei Schopenhauer zu einer wahren Manie aus. Davon abgesehen aber beruhen die Urteile der beiden großen Philosophen auf völlig gleichen Fehlern. Schon bei Kant zeigt sich, daß er von der Existenz und der Bedeutung der außerbrblischen Tradition für das Judentum nicht das geringste gewußt hat. Sonst wäre ihm niemals der Irrtum unterlaufen, dem ihm zeitgenössischen Judentum den Glauben an die Unsterblichkeit der Seele abzusprechen. Weit auffallender jedoch sind die Jrrtümer Schopenhauers ruf diesem Gebiete. Er zitiert zwar einmal das jüdische Gebetbuch in deutscher Sprache von Euchel, aber im übrigen kennt er nur die Schriften des alten Testaments, die er gern im Text der Septuaginta las. Jede nachkanonische Entwicklung der jüdischen Religion ignoriert er. Er weiß nichts von der nachbiblischen Literatur der Apokryphen, er kennt weder Philo noch Josephus, vom Talmud hat er sich offenbar eine ganz groteske Vorstellung gemacht, und die jüdischen Religionsphilosophen des Mittelalters sind ihm nicht einmal dem Namen nach vertrant. Dazu kommt noch, daß er auch das neue Testament ganz willkürlich auslegt und unr das behalten hat, was mit seiner eigenen Weltanschauung in Einklang zu bringen ist. So entsteht bei ihm das Zerrbild von einem beinahe atheistischen und pessimistischen Christentum, das dann — t>on der protestantischen Form abgesehen, die er mit dem Judentum säst auf eine Stufe stellt - mit feiner eigenen Lehre im vollen Einklang stehen soll. Scho penhauer hat sich hier, wie inzwischen von allen unvoreingenommenen Kritikern festgestellt worden ist, einer völlig willkürlichen Verdrehung der Tatsachen schuldig gemacht. Daß er an unzähligen Stellen seiner Werke die irrige Ansicht Kants, dem Judentum mangele der Glaube an die Unsterblichkeit der Seele, wiederholt, ist beinahe unverzeihlich. Er, der so gern alle möglichen griechischen Schriftsteller Gottesdienste LerNn-Norde«. Liberale Synagoge Norden, Schönhauser Allee 162. Freitag, den 19. Dezember, abends 7.15 Uhr, Gottesdienst. Predigt: Dr. Friedländer. Sonnabend, vormittags 16 Uhr, Gottesdienst. Berlin »Ost««. Liberale Synagoge Oste«, Aula Mädchenschule Kaiserstratze 30. Freitag, den 19. Dezember, abends 7.30 Uhr, Gottesdienst. Predigt: Rabbiner Dr. Kantorowski. Lerlia-Sesten». Liberale Synagoge Westend, Leistilowstraße 7-8, Aula. Freitag, den 19. Dezember, abends 7.15 Uhr, Gottesdienst. Predigt: Rabbiner Dr. Galliner. Berlin. jüdische Relorm'vemetnbe. Chanutlah-GvNesdienste: Freitag, den 19. Dezember, abends 7.15 Uhr, im Logentempel, Kleiststrahe 16; Predigt: Dr. Lehmann. Sonntag, den 21. Dezember, nachmittags 5 Ahr, im Gotteshaus Johannisstraße 16; Predigt: Dr. Jelski. mmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmmammmmmammmmamm zitiert, hätte sich aus das leichteste davon überzeugen können, daß in der uachbiblischen Zeit nur die Sadduzäer, die für die spätere Fortentwicklung des Judentums fast ohne jeden Einfluß geblieben sind, diesen Glauben nicht geteilt haben. Schopenhauer selbst erwähnt zwar einmal, daß man im Buch Daniel und im zweiten Makkabäerbuch Spuren des Unsterblichkeitsglaubens entdecken könne, aber er fügt hinzu: „deutlich babylonischen Ursprungs". Diese Bemerkung ist unzutreffend, denn die Babylonier haben niemals einen wirklichen Unsterblichkeitsglauben gekannt, ebenso wenig wie die von Schopenhauer zitierten Aegypter. Auch die Jrauier, von denen sich nach Schopenhauers Ansicht die Juden sogar ihren Gottesbegriff geholt haben, kannten nur eine körperliche Wiederauferstehung, nicht die eigentliche Umstecbllchkeitslehre. Diese Idem haben sich viel mehr entscheidend im Anschluß au den Glauben der späteren Propheten, vor allem Ezechiels, entwickelt. Wenn T>ier überhaupt von einer Beeinflussung die Rede sein kann, so ist nur au die griechische Philosophie zu denken, die in der hellenistischen Periode in das Judentum eingcdrungen ist. Die vollkommen abstrakte Formulierung des Unfterblichkeitsglaubens, wie sie uns im späteren Judentum ent gegentritt, hat jedenfalls hier ihre einzige Analogie. Nicht einmal der griechische Volksglaube hat sich zu einer ähnlichen Auffassung durchringen können. Erwin Rhode, der Jugendfreund Friedrich Nietzsches, hat diesen Punkt in seiner „Psyche" (II, 378) besonders deutlich betont: „Nicht aus griechischer Volksüberlreferung, sondern einzig aus den Anregungen griechischer Philosophie ist der erstaunliche Gedanke göttlicher unvergänglicher Lebendigkeit der Menschenseele Fremden zugekommen und hat wenigstens unter dem bildsülnen Volk der Juden tiefere Wurzeln getrieben." Aber Kant und Schopenhauer waren beide in einem folgmschweren Irrtum befangen, wenn sie den Unsterblichkeits glauben ganz allgemein für eine höhere Form des religiösen Bewußtseins ansahen. Wir wissen heute, daß manche Völker auf primitivster Kulturstufe diesen Glauben kennen, während andere, hochentwickelte Völker von ihm nichts wissen. Bei den Griechen zum Beispiel stammt der Glaube, der der älteren Zeit ganz unbekannt ist, aus dem barbarischen Dionysoskult, wie er in Thrazien zu Hause war. Erst in ihrer philosophischen Vertiefung, vor allem im System Platos, erhielt die Idee ihre Bedeutung für die Zukunft, und es ist charakteristisch für das Judentum, daß nicht die roheren persischen Vorstellungen, sondern die sublimiertere griechische Abwandlung sich bei jKm schließlich durchsetzen konnte. Die Rezeption des griechischen Gedankengutes konnte sich im übrigen um so leichter vollziehen, als griechischer und jüdischer Volksglaube der älteren Zeit in dieser Frage die größte Uebereinftimmung aufweisen. Beide kennen eine Schattenexistenz der Seele: Scheol ist fast identisch mit dem griechischen Hades. Es bedeutet eine vollkommene Verkennung der geschichtlichen Tatsachen, wenn Christentum und Judentum von Schopenhauer in Bezug aus den llnfterblichkeitsglanbeu in einen Gegensatz gebracht werden. Das Christentum beruht in seiner Urform auf der Erwartung des nahenden Weltendes, wie sie ln den Schriften der jüdischen Apo'kalyptiker znm Ausdruck gekommen war. Die Urgemeinde glaubte <m die baldige Vernichtung der Welt und an die unmittelbar darauf beginnende Herrschaft des Messias, an die Errichtung des neuen Jerusalem, an den Beginn des neuen Awn. Erst in jener kommenden Welt sollte es ein ewiges Leben geben, sollten die Toten anferstehen zum Gericht. Diese jüdische Form des in der damaligen Welt weit verbreiteten Gedankens der Wiedergeburt bedeutete für das Christentum den Ausgangspunkt für die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, und sie hat sich als kirchliches Dogma, bis heute erhalten. Wenn das Christentum daneben eine Unsterblichkeit der Seele im eigentlichen Sinne lehrt, so hat es sich, genau wie das gleichzeitige Judentum, die Gedanken der griechischen Philosophie zu eigen gemacht. Gerade hier zeigt sich, wie sehr das Christentum von der innerjüdischen Entwicklung abhängig war — von einem innerlichen Gegensatz der beiden Religionen kann daher umso weniger die Rede sein. Ein weiteres Mißverständnis Schopenhauers ist der von ihm behauptete Optimismus der jüdischen Religion. Die Worte des ersten Buches Moses: Und Gott sah, daß es gut war, haben aus ihn gewirkt, wie das rote Tuch auf den Stier. Aber aus diesen Worten der Thora spricht doch wohl lediglich das Naturgesühl eines kraftvollen, unverdorbenen Menschenschlages, es ist zudem ein rein ästhetisches Urteil über die Schöpfung, das hier gefällt wird. Wie tief den jüdischen Menschen aber das Problem des Leidens gepackt hat, erkennt man nicht nur aus dem philosophischen Drama des Hiob-Buches, sondern auch aus der Lyrik der Psalmen und aus der apokryphen. Literatur, vor allem aus dem vierten Buch Esra, in dem Schopenhauer manche frappierende Uebereinst immun g mit seiner eigenen Grundlehre hätte finden können. Mag der Grundzug des Judentums auch stets die Stimmung der Hoffnung auf Gott und daneben die einer starken Weltfreudigkeit-geblieben sein, so war die jüdische Lehre doch vielgestaltig und weitherzig genug, um einem, ganz anderen Weltgefühle Nahrung zu geben. Asketische Richtungen, wie das Essenertum und spätere mystische Sekten sprechen deutlich dagegen, daß das Judentum nur in seiner optimistischen Erscheinungsform denkbar ist. Hin und wieder ist Schopenhauer doch einiges aufgestoßen, was seiner einseitigen Auffassung vom Judentum widerspricht. Stimmungsmäßig mußte ihm manches im Kohelet Zusagen. Prompt spricht er denn auch einmal von dem „noch jüdischen, aber so philosophischen Kohelet". Aehnlich gnädig meint er es wohl auch einmal mit Spinoza. Er stellt ihn neben Giordano Bruno. „Ihre wahre Geistesheimat war am Ufer der heiligen Ganga", schreibt er, und das will bei ihm viel heißen. Wer ein anderes Mal läßt er an Spinoza kein gutes Haar, und der eben noch so sehr gepriesene Kohelet erhält gleichfalls seinen Seitenhieb: „Bei Spinoza ist die Welt und Alles in ihr ganz vortrefflich, und der Mensch soll sich seines Lebens freuen, ganz nach Kohelet. Kurz, es ist Optimismus: daher ist die ethische Seite schwach, wie im alten Testament, ja sie ist sogar falsch und z. T. empörend." Man sieht: Konsequenz war hier nicht gerade Schopenhauers stärkste Seite. Obendrein vergißt er hier noch, daß seine praktische Lcbensphrlosophie, mit der er sich an die Massen wandte, die seinen eigentlichen Ideen nicht zu folgen vermochten, nicht viel anders klingt, als die Spinozas und Kohelets. Konsequent ist Schopenhauer nur insofern, als er stets nur das gelten läßt, was ihm zu seinem System zu passen scheint. So findet denn eigentlich im Lanzen alten Testament nur der Gedanke vom Sündenfall, „der wie ein Hors d'oeuvre dasteht", seinen Beifall. Dagegen soll die Lehre von der Willensfreiheit, die er ans das schärfste verwirft, ein „jüdisches Grunddogma" sein. Schopenhauer verkennt vollkommen, daß man für das Judentum überhaupt von eigentlichen Dogmen garnicht sprechen kann. Er hat ferner nicht das geringste Verständnis für die religiöse Form, in die sich der jüdische Gedanke hüllt, sonst hätte er erkannt, daß die tiefe Gottergebenheit der Psalmen — es seien hier nur Psalm 38, 39 und 51 genannt — geradezu ein Aufgehen der Individualität im göttlichen Willen voraussetzl. Die jüdische Seele kennt den mystischen Schauer der Zerknirschung, sie weiß, daß die Gnade nur von Gott kommt. So erklärt es sich denn, daß der bedeutendste jüdische Religionsphilosoph des Mittelalters, Chasdai Crescos, ganz folgerichtig zu der Ueberzeugung von der Unfreiheit des Wittens gelangt. Wenn Schopenhauer auch nur eine blasse Ahnung vom Wesen dieser jüdischen Gottesauffassung gehabt hätte, so hätte er sich sicherlich nicht erkühnt, dem jüdischen Menschen „Verecundia", Ehrfurcht, abzusprechen. Das Judentum löst im übrigen keineswegs, wie Schopenhauer zu glauben scheint, Schulprobleme, metrales Gegenbild ist Lessings viel später entstandener „Nathan der Weise", oas leuchtende Vorbild überkonfessioneller Toleranz und als solches ein echtes literarisches Erzeugnis der Humanitätsuno Äufklärungsepoche. Uebrigens hat Lessing auch in einem weniger bekannten Lustspiel „Tie Juden" seiner vorurteilslosen Gesinnung unzweideutigen Ausdruck gegeben. Von der zeitlich vorher in Betracht kommenden Literatur wäre dann noch die Komödie „Ulysses von Jthaka" Ludwig von Holbergs, des dänischen Möllere zu erwähnen, weil in ihr zwei als Ausbeuter geschilderte Juden Vorkommen. Das Stück erregte, wie vielleicht erinnerlich, bei einer Silvester aufsührung des Berliner Staatstheaters unter Leopold Jeßncr im Jahre 1928 infolge der allzu grotesken Karikierung sowohl der jüdischen wie auch einiger anderer Gestalten einen Theaterskandäl. — Daß Goethe kein Antisemit war, geht nach Sabatzkys Ansicht aus einer Stelle seines Fastnachtsspiels „Das Jahrmarktssest zu 'Plundersweiler" hervor. In Hebbels „Judith" siegt die jüdische Ethik über die heidnische Gedankenwelt, die Holofernes verkörpert. Bon den bedeutsamen jüdischen Figuren der klassischen und klassizistischen Literatur, die der Verfasser anj'ührt, seien dann noch der rühreno-kom'ische Allerweltsschreiber Schmock in Freytags „Journalisten" und die Rahel in Grillparzers „Jüdin von Toledo" erwähnt. Mit Recht weist Sabatzky darauf hin, daß, in diesem Stück der Königs der mit Raihel ein Liebesverhältnis unterhält und dadurch, in tragische Konflikte gerät, einen Schlüssel zur Lösung der Judenfrage gibt, wenn er von den Juden sinnbildlich, sagt: „Wir lähmen sie und grollen, wenn sie hinken." Dagegen kann ich seiner Ansicht, die Titelhelden ser „eine menschlich durchaus sympathische Figur", nicht beipflichten. M. E. ist sie vom Dichter bewußt als launisches, Mettes und bis zu einem gewissen Sinne amoralisches Wesen gezeichnet, das erst durch, seinen tragischen Untergang Mitleid verdient. Gutzkows Trauerspiel „Uriel Acofta", das der Autor gleichfalls nennt, gehört, genau genommen, eigentlich nicht in den Kreis dieser Betrachtungen, da es fast ausschließliche in jüdischem Milieu spielt und einen internen konfessionellem Konflikt zum Gegenstand hat. * » » Soweit der Abschnitt, der die „dramatischen Schöpfungen der Vergangenheit" behandelt. Fm zweiten Teil des Buches beschäftigt der Verfasser sich mit dem „Drama der Gegenwart". Hier ist die Ernte fast noch ergiebiger — sie ist sogar so reichlich, daß ich mich auf Anführung der wichtigsten Beispiele beschränken muß. Den Reigen der Autoren eröffnet Sudermann, der in seiner politischen Komödie „Der Sturmgeselle Sokrates" zwei Juden auf die Bühne stellt, die, obwohl Vater und Sohn, grundverschiedenen Charakters sind: den hilfreichen, sympathischen Rabbiner Dr. Marcuse und den weniger sympathischen, vorlauten Studenten Siegfried Marcuse, der seiner Verbitterung über antisemitische Anpöbelungen in geistreichen Chnismen Lust macht. Daß der alte Marcuse heimlich Schinkensemmeln ißt, kreidet Sabatzky dem Autor mit Recht als eine Verzeichnung an. Gerhart Hanptmann hat in seinem „Florian Geyer" in der Person des bauernfreundlichen Jöslein einen gutartigen und ziemlich echt wirkenden Juden geschaffen. Dagegen hat die angebliche Ostjüdin Hanna Elias in „Gabriel Schillings Flucht" durchaus nichts typisch Jüdisches an sich. Ausgesprochene Problemdrameu sind Schnitzlers „Professor Bernhardi" und Hermann Reichenbachs „Ketten" — hier gerät ein jüdischer Einjähriger, dort ein jüdischer Arzt mit feiner christlichen Umwelt in Konflikt — während Karl Rößlers allbeliebte Rothschild-Komödie „Die fünf Frankfurter" lediglich als Problem- und tendenziöses Unterhaltungsstück zu werten ist. Das Trauerspiel „Der Jude von Konstanz" von Wilhelm von Scholz behandelt den tragischen Konflikt eines jüdischen Arztes aus dem Mittelalter, der, obwohl getauft, für die Sache seiner Glaubensgenossen freiwillig den Feuertod erleidet. Arnold Zweigs erschütternde Tragödie „Die Sendung Semaels" hat ein.tatsächliches Ereignis, den bekannten Ritualmordprozeß von Tisza-Eslar zum Gegenstand. Die Engländer Bernard Shaw und John Galsworthy erweisen sich durch ihre Zeichnung jüdischer Gestalten (ersterer in „Arzt am Scheidewege", letzterer in „Gesellschaft") als keineswegs judenfeindlich. Von Bühnenwerken der Jüngstzeit, in denen Juden Vorkommen, nenne ich dann noch, nach Sabatzkys Zusammenstellung: Max BrodS expressionistisches Drama „Eine Königin Esther", Franz Werfels „Paulus unter den Juden", Dietzenschmidts „Mord im Hinterhaus", das Pogromstück „Der rote General" von Hermann Ungar, Tollers „Wandlung", Mehrings „Kaufmann von Berlin", Herzog-Rehsischs „Affäre Dreyfus" und das Schauspiel „Walter Rathenau" des Holländers Gerversman. * » * Die ungemein fleißige, von umfangreichem literarischem Wissen zeugende Arbeit Sabatzkys dürste über den Rahmen der konfessionell interessierten Leser hinaus Beachtung und Anerkennung finden, weil sie nicht nur einen instruktiven chronologischen Ueberblick über die Juden der dramatischen Literatur gibt, sondern auch die sozialen, ethnologischen und rassepolitischen Hintergründe ausdeckt, die sich in der unterschiedlichen Einstellung der Autoren zum Judenproblem spiegeln. Vielleicht wäre es dem Verfasser gelungen, dies Moment noch plastischer herauszuarbeiten, wenn er in jedem Falle angegeben hätte, ob es sich um einen jüdischen oder nichtjüdischen Dichter handelt. Abgesehen von diesem kleinen Manko kann ich seine Schrift mit gutem Gewissen allen empfehlen, die entweder an der literarhistorischen oder an der rassischkonfessionellen Seite ihres Inhalts, oder (wie Schreiber dieser Zeilen) an beiden Anteil nehmen. Möge das Merkchen auf seine Art dazu beitragen, veraltete Vorurteile zu überwinden und engstirnige Fanatiker Menschliches mit menschlichen Augen sehen zu lehren. H. Georg, Königsberg. .