Jüdisch-liberale Zeitung · 1929-07-10 · 28 (10.7.1929) · page 6

NM. für in Bayern ansässige jüdische notleidende Ansländer, die im Falle der Not der Gefahr der Ausweisung unterliegen. Erhöht sei die Position für Stipendien von 8000 RM. ans 12 000 RM., für körperliche Ertüchtigung der Jugend von 4500 auf 6000 RM. Er beantrage ferner, an den Deutsch Israelitischen Gemeindebund für eine neu zu schaffende Anstalt für Fürsorgepfleglinge den Betrag von 2500 RM. zu überweisen. Kommerzienrat Braunschiveiger-Würzburg referierte über die Äus gestaltung des Landessiechenheims. Zu dem iveiteren Punkte der Tagesordnung „Ausbau der Lehrerbildungsanstalt Würzburg" sprach Oberlehrer Stoll-Würzburg, der auf die außerordentliche Bedeutung oieser Anstalt für den jüdischen Lehrernachtvuchs in ganz Deutschland hinwies. Die zur Prüfung des Ausbaues eingesetzte Kommission schlage vor, 20 000 RM. als einmaligen Zuschuß und ein rückzahlbares Darlehen von 100000 RM. zu gewähren. Es wurde dann in die Aussprache über den Ltat eingetreten. Rechtsanwalt Dr. Jung Nürnberg (liv.) wies aus die Notwendigkeit hin, in einer Zeit deS schwersten Existenzkampfes der Erwerbsstände künftig die Etatposition und Zuschüsse an die Gemeinden genauer als bisher zu prüfen. Für die Zwecke der Siedlung beantrage die liberale Irak- .ion einen Betrag von >2 000 RM. zu bewilligen. Er rege an, eine ziveijährigc Etatperiode eintrelcn zu lassen, um Ausgaben zu ersparen. Einen geforderten Betrag von 1000 RM. für den Keren Hajessod zu beiviiligen, habe sich die liberale Fraktion aus finanziellen, poli tischen und weltanschaulichen Gründen nicht entschließen können, ein Fraktionszwang iverde jedoch in dieser Frage nicht ansgeübt. Rechisanwalt Dr. Feitchenseld Nürnberg (kons.) crklärre, ange jichiS der Riiualmordhetze in Man au stehe man mit Entsetzen vor einem Abgrund, der sich im 20. Jahrhundert ausgetan har. Die Fieinden Pr'üiik der bayerischen Regierung habe sich in keiner Weise geändert. Leider sei der Oiedanke der jüdischen Schule noch nicht All ■ gemeingut geworden. Er stelle den Antrag, die Erhöhung des S.aatszuschnsses um 10 000 RM. (von 60 000 aus 70 O00 RM.) für Zwecke der Mittelstandshilse zu verwenden. Tr. Bamberger Nürnberg (zion.) trat gleichfalls für Sparsam teil ein, die aber nicht eine Senkung des geistigen und sozialen Niveaus im Gefolge haben dürfe. Auch die Juden hä.ten sich gegen die Schuldlüge zu wenden. Wenn es jemand wagen würde, gegen die kaiholische oder protestantisch.' Kirche auch nur den zehnten Teil dessen vorzubringen, ivas man sich gegen die Inden vorzubringen gestatte, so hätte man längst Mittel und Wege gesunden, dies zu unterbinden. Tie Montagssitzung brachte nach einem Reviiionsbericht von Sanitätsrat Dr. Baron München eine Fortsetzung der Aussprache. Ans Antrag von Dr. Jung Nürnberg entschied sich die Tagung für das Würzburger Projekt des Siechenheims (Anschluß an die Kirchen- und Pfründnerhausstistüng Würzburg). Es wurde hierfür ein Betrag von 20 000 RM. beivilligt, sowie ein Darlehen dis zur Höhe von -10 000 RM. genehmigt. Alls Antrag von Justizrat Tr. Fränlel München rvirrde ferner ein Darlehen bis zur Höhe von 50 000 RM. der Israelitischen Lchrerausbildungsanstalt Würzburg für Zwecke des Ausbaues bewilligt. Es wurden ferner beivilligt: 1000 RM. für den Keren Hajessod (mit 00 gegen 20 Stimmen): 8000 RM. für Siedlnugszwecke (bei Eingang entsl'rechender Mitte! eoU. bis zu 10000 RM.): aus Antrag von Dr. Elias Straus-München für die Fürsorgeerziehungsanstalt des Deutsch Israelitischen Gemeindevundes 2500 RM.: aus Antrag von Sanitärsrat Tr. Baron München für Llbwehrzivecke 3'IOt) RM. Mci dieser Gelegenheit sprach sich Oderlandesgerichtsrat Dr. Reumeyer-- M ün.chen mil anerkennenden Worten über die Tätigkeit des Central Bereins deutscher Staatsbürger jüdischen Glaubens, insbesondere anläßlich der letzten Ritualmordhetze, aus. - Tie Erledigung einer Reihe weiterer auf der Tagesordnung stehender Verfassniigs, Beamten- und Besoldungsfragen lvurde lvegen vorgerückier Zeit auf die nächste Tagung zurückgcstellt. (Jta.) Zur Gestaltung des jüdischen Eherechts Von Bruno Woyda. Es ist gewiß ans dem Gebiet der religiösen Formenwelt im allgemeinen nicht angebracht, den natürlichen Weg der Entwicklung jäh durch umstürzende Aenderungen zu unterbrechen. Das Neue wird dann von Beginn an mit Mißtrauen betrachtet und meist wird auch die Harmonie, die im Leben einer Religionsgemeinschaft Wunsch aller ihrer Bekenner sein muß, empfindlich beeinträchtigt. So ist es begreiflich, daß man im religiösen Leben gern erst ein volles Ausreisen abwartet, ehe man eine Neuordnung einführt. Nicht nur für Wein gilt ja die Tatsache, daß Lagern dem Geschmack förderlich ist. Aber wie schließlich das Lagern des Weines nur einen Sinn besitzt, wenn er endlich doch einmal getrunken wird, so hat doch auch in den anderen Bezirken des Lebens das Abwarten nur Wert, wenn es zur gegebenen Zeit beendet wird. Der liberale Rabbinerverband hat vor kurzem auf seiner Tagung') erneut die Frage behandelt, ob und wie das jüdische und den Artikel von Rabbiner Dr. Julius Galliner, Berlin, in Nr. 27 vom 3. VII. 1020. Eherecht mit den Forderungen des modernen Lebens in Einklang gebracht werden kann. Nach einem sehr gründlichen Referat von Rabbiner Dr. Dienemann-Ossenbach und einer wohlvorbereiteten Diskussion wurde von einer sachlichen Beschlußfassung abgesehen. Man begnügte sich, um im Bilde zu bleiben, damit, den gut abgelagerten Wein zu entkorken. Darf man es dabei belassen? Es soll hier nicht der Gesamtkomplex jüdisch-eherechtlicher Fragen gestreift werden; nur vom jüdischen Scheidungsrecht sei die Rede. Denn unter diesem leiden noch heute, insbesondere in Osteuropa, zahllose jüdische Frauen und werden im Namen der Religion erniedrigt. Kein Wunder deshalb, daß seit langem in der Vereinigung für das liberale Judentum und im liberalen Rabbinerverband eine Aenderung ober Aushebung der einschlägigen Bestimmungen gefordert wird. Aus der Tagung der Vereinigung liberaler Rabbiner Deutschlands im Mai 1908 beispielsweise erstattete Rabbiner Dr. Heinemann Vogelstein, Stettin, ein Referat über „Die Reform der jüdischen Ehegesetze", in dem er darlegte, daß „die jüdische Ehegesetzgebung, besonders auf dem Gebiete der Chaliza und der Ehescheidung zum Teil einen geradezu monströsen Charakter erhalten hat". Das Er gebnis seiner Beobachtungen und den Ausgangspunkt seiner Reformvorschläge kleidete er in die Worte: „Kurz, es herrscht ein Notstand, der himmelschreiend ist und zu dessen Beseitigung die berufenen Wächter der Religion das Ihrige zu tun verpflichtet sind. Es muß von Religionswegen nach Mitteln und Wegen gesucht werden, die Eingebungen der Bosheit und der Selbstsucht, durch die das Glück von Familien zerstört wird, zunichte zu machen; es kann so nicht weiter gehen, es darf nicht geduldet werden, daß ein Schurke, der die von der Religion geheiligten Sittengesetze schnöde Übertritt, die Religion mißbraucht, um mit ihrer Hilfe seinen Eigennutz und seine Rachsucht zu befriedigen." Das ist nun schon zwanzig Jahre her; und über die Notwendigkeit der Aenderung wird noch immer geredet. Auch in den „Richtlinien" begnügte man sich mit der Aufstellung allgemeiner Grundsätze: „Die rituelle Ehescheidung soll aus *) Vgl. den Bericht in Nr. 22 der J.-l. Ztg. vvm 31. V. 1929 dem Grundsatz der Gleichberechtigung von Mann und Frau beruhen und nach erfolgter bürgerlicher Scheidung oder Nichtigkeitserklärung der Ehe gegen böswillige Hemmnisse gesichert sein, die von dem einen oder anderen Ehegatten bereiter werden können. Die Form der rituellen Ehescheidung ist zu vereinfachen." Neben der Diskussion über die Art der erforderlichen Reform erfolgte auch eine grundsätzliche Aussprache über die Berechtigung eines jüdischen Scheidungsrechtes in der Gegenwart. Rabbiner Tr. Silberstein-Stargacd wies in einem sehr lesenswerten Aufsatz-) auf das Gesamtproblem hin. Er betont, „nach welcher Seite wir auch immer das alte rituelle Ehescheidungsverfahren betrachten mögen, es wirkt abstoßend und hat Zustände geschaffen, die aller Religion und Sittlichkeit Hohn sprechen, vor allem aber mit dazu beitragen, unsere Leihen zu lichten". Er begnügt sich aber nicht mit dem Wunsch nach Reformen, sondern stellt die Frage zur Diskussion: „Hat die rituelle Ehescheidung für unsere Zeit überhaupt noch irgend welche Bedeutung und Berechtigung?" Eindeutig läßt er seine eigene Antwort auf diese Frage erkennen: „Für keinen Kundigen unterliegt es einem Zweifel, daß die rituelle Scheidung eigentlich mit der Religion nichts zu tun hat, daß sie vielmehr ein reiner Rechtsakt ist, stammend aus einer Zeit, in der es ein besonderes jüdisches Eherecht und eine besondere jüdische Gerichtsbarkeit gab. Eine jüdische Gerichtsbarkeit, ein beth din im neuzeitlichen Sinne, haben wir jedoch heute nicht mehr. Alle unsere Rechtsverhältnisse werden durch Staatsgesetze geregelt, und keinem fällt es ein, in irgend einer Rechtssache den Urteilsspruch eines beth bin zu verlangen. Warum soll gerade in Ehescheidungsprozessen eine Ausnahme gemacht werden? Warum verharrt man hier hartnäckig in dem Irrtum, daß es sich um einen religiösen Akt handelt? Wie kann überhaupt noch eine Prozedur, der alle Weib.' und altes Feierliche abgeht, als ein religiöser Akt betrachtet werden! Ist das nicht eine Entwürdigung, eine Profanierung der Religion?" Ihm erwiderte Rabbiner Tr. Goldschmidt-Offenbach.-Z Er betonte, daß auch bei der jüdischen Ehescheidung religiöse Momente vorhanden seien, in denen die Beziehung zum Uebersinnlichen eine Form gefunden habe, und meinte, der Staat könne nur lösen, was der Staat gebunden hat, was die Religionsgemeinschaft gebunden hat, müsse auch die Religionsgemeinde lösen. Ter Jndifferentismus, der bei der Eingehung einer neuen Ehe ans die religiöse Scheidung der vorhergegangenen, aber nicht aus die religiöse Trauung verzichtet, sei nicht logisch. Neben dieser recht anfechtbaren These — liegt doch der Sinn der religiösen Trauung für den modernen deutschen Juden nicht in einer Bindung, sondern in der religiösen Weihe einer bereits vollzogenen Bindung — finden sich dann aber auch die folgenden beachtlichen Ausführungen für die Beibehaltung einer religiösen Ehescheidung: „In ber Tat muß man sagen, daß bei einer Scheidung die Mitwirkung der religiösen Organe mindestens ebenso wünschenswert ist, als bei der Trauung. — Stehen die Gatten bei der Trauung vor einem unendlichen Glück, so stehen sie bei der Scheidung vor einem unendlichen Leid. Gibt es eine größere Tragik, als wenn zwei Menschen sich trennen, die sich fürs Leben mit einander verbunden haben? Wie viel getäuschte Hoffnungen, wie viel Mißverständnisse, wie viel Verirrungen, wie viel Verbrechen, wie viel zertretenes Menschenglück, wie viel traurige Umwandlung der Gefühle: der Liebe in Haß, der Achtung in Verachtung, des Vertrauens in Mißtrauen, der Hingebung in Ausbeutung; wie viel Sorge und Kummer, wie viel .Zerwürfnis und Bekämpfung in den Familien der beiden Gatten; welcher Sturm der Gefühle uno Leidenschaften von dem Himmel der ehelichen Zärtlichkeit bis zur Hölle unüberwindlicher Abneigung mußte vorausgehen, bis die zwei Herzen, die sich mit so viel Jubel vereinigten, nun mit Tränen wieder auseinandergehen. Und da sollte die Religion ganz „überflüssig und gegenstandslos" sein? Wenn irgendwo im Leben, ist die Religion in dieser tragischen Situatini am Platze, nicht nur, wo es sich um die Möglichkeit der Versöhnung handelt, foitbcru noch weit mehr, wo die Unversöhnlichkeit zur Tatsache geworden und zu den äußersten Konsequenzen geführt hat. Ich möchte sagen: wenn da die religiöse Ehescheidung nicht eristierte, man müßte sie erfinden. Kalt, gefühllos, nicht im .Herzen, aber in der Form, steht der staatliche Richter dem ungeheuren Schicksal einer Ehescheidung gegenüber, und mit der Schneide des Gesetzes durchhaut er den Knoten, der sich so unselig verwirrt hat. Soll da die Religion nicht den Ruf zu einer Ausgabe, zur Ausfüllung einer Lücke vernehmen?" Obwohl die Frage der jüdischen Ehescheidung seit Jahrzehnten von den Eingeweihten als brennend empfunden wird, obwohl die Neuregelung für die deutschen Inden, deren Notwendigkeit auch Abraham Geiger schon betonte, zumindest seit der Einführung der Zivilehe in Deutschland geboten ist, hat die jetzige Tagung des liberalen Rabbinerverbandes wiederum keine Entscheidung gebracht. Muß man da nicht, auch wenn es nicht gern gehört wird, offen erklären, daß sie als ein Versagen empfunden wird? Dienemann forderte aus der liberalen Rabbinertagung die Abstandnahme von einer Beschlußfassung mit der eigenartigen Begründung, „in Dingen, die einen über die persönliche Religiosität hinausgehenden Gemeinschaftscharakter haben, die ihrer Natur nach Angelegenheit der Gesamtheit sind, sollte man als eine bestimmte Richtung im Judentum nicht eher zu Bestimmungen und Beschlüssen schreiten, als bis jede Aussicht auf eine Gesamtregelung rettungslos geschwunden ist". Ich halte diese Auffassung für verfehlt, doch der theoretische Streit wäre müßig, wenn der Dienemannsche Weg Aussicht aus Lösung bieten würde. Das fehlende Echo seiner Ausführungen in der jüdisch-orthodoxen Presse dürfte ihn wohl inzwischen von seinem Irrtum überzeugt haben. Ter liberale Rabbinerverband sollte doch endlich die Konsequenz ziehen, die schon Heinemann Vogelstein in dem bereits erwähnten Referat im Jahre 1908 forderte: „Ta ein consensus omuium bei den so weit auseinandergehenden religiösen Anschauungen der Parteien und ihrer rabbinischen Vertreter in absehbarer Zeit nicht zu erzielen ist, sollten die liberalen Rabbiner nicht länger säumen, die Reform der Ehegesetze in die Hand zu nehmen; es könnte sonst leicht zu spät werden, d. h. es könnte leicht dahin kommen, daß man bei Lösung des Ehebandes auf die Mitwirkung der Religion gänzlich Verzicht leistet, was doch sicherlich ein allseitig tief zu beklagender Zustand wäre." -) Liberales Judentum, Jahrg. 2, Nr. 4, Llvril 1910. i ") Liberales Judentum, Jahrg. 3, Nr. 3, März 1911. Indes, dieser taktische Irrtum Dienemanns scheint mir noch nicht das Betrüblichste. Biel wesentlicher scheint mir, daß seine gesamte Blickrichtung sich zur Orthodoxie wendet. Er sucht nur den Anschluß an die nach der Kultur des Ostens orientierte Orthodoxie, nicht aber an den an der Kultur des Westens orientierten Liberalismus. Deshalb kommt er auch zu der vom liberalen Aspekt aus m. E. unerträglichen Formel: „Es kommt niemals darauf an, was eine Form wirklich für einen Sinn hat, sondern was man mit ihr verbindet." Zwar streift er auch die Verhältnisse in Amerika; Folgerungen zieht er aber hieraus nicht. Und die vom liberalen Standpunkt sehr bedenkliche Reget, die er aufs!ellt, gilt offensichtlich nur gegenüber der Orthodoxie Osteuropas: „daß wir aus Gründen des Zusammenhanges mit dem ganzen Gemeinschaftskörper Israel, aus Gründen der Wahrung der Einheit an der vorhandenen überlieferten Ferm festhalten, solange nicht Gründe sittlicher Natur uns eine andere Haltung aufzwingen, oder solange nicht Hemmnisse uns in den Weg treten, die zu überwinden uns als sittliche und religiöse Pflicht erscheint". Es soll hier weder für noch gegen die Berechtigung einer jüdischen Ehescheidung eine Entscheidung gefordert werden. Es gibt gewiß Fälle, in denen die oben wiedergegebene Auffassung von Goldschmidt berechtigt ist, wie es andererseits ebenso gewiß auch Fälle gibt, in denen eine Einmischung der Religion nach vollzogener staatlicher Scheidung deplaziert ist. Wenn Dienemann behauptet, „das Volksbewußtsein verlangt nach einer jüdischen Form der Ehetrennung", - silid es nicht vielleicht mehr die Rabbiner als das Volksbewußtsein? — so behaupte ich das Gegenteil: beweisen läßt sich allerdings wohl weder das Eine noch das Andere. Zn fordern ist nach meiner Ansicht, daß die religiöse Scheidung nicht -zur Voraussetzung einer neuen religiösen Trauung gemacht wird. Wo ein religiöser Akt zur Weihe eines staatlich vollzogenen Bündnisses gewünscht wird, sollte die Religion sich -.licht entziehen. Zu fordern ist aber ferner die Schaffung eines jüdischen Scheidungsrituals, das den Sinn einer religiösen Scheidung iu der Gegenwart zu erfüllen in der Lage ist. Gerade wer die religiöse Ehescheidung bejaht, muß um der Erhaltung der Gesamtform willen die überkommene Form in ihren Einzelheiten ablehnen. Tienemann meint für die liberalen Rabbiner, ihre „Führeraufgabe ist es, Formen und Wege zu finden, da wo ein Notstand vorliegt". Hier wird doch die wirkliche Führeraufgabe, die der religiösen Neuschöpfung, völlig außer Acht gelassen. Das führt dann dazu, daß Dienemann einmal selbst von einem bestimmten religiösen Vorgehen sagt, „die Prozedur mag etwas komisch sein", und trotzdem nicht an der überlieferten Form zu rütteln wünscht, weil kein Notstand vorliegt. Eine wahrhaft liberale Diskussion hätte meines Erachtens anszugehen von dem Sinn, den die jüdische Ehescheidung in der Gegenwart erfüllen kann und erfüllen soll. Tann wird sie vielleicht eine Lösung bringen. Sonst aber wird sie noch häufig ohne Beschluß enden. Oder auch mit Beschlüssen, deren Zeit bereits vorbei ist. jüdische Ärzte früherer Zeiten Von Joseph Kau ff mann, Weißensee. Zu den ältesten Bestandteilen des Pentateuchs gehört der Satz 2. Moses Kap. 15 Vers 26: „Denn ich, der Herr, bin dein Arzt". Aus diesem Ausspruch ergibt sich, daß schon in den frühesten Zeitert der biblischen Geschichte der Heilkunde eine hohe Bedeutung beigelegt wurde, daß dem großen Ansehen, dessen sich in Aegypten die Aerzte erfreuten, auch in Israel ein Boden bereitet war. Aber in den vorexilischen Büchern der Bibel wird dennoch der Arzt nur einmal erwähnt: „Ist denn kein Arzt mehr in Gilead?" ruft Jeremia aus (Kap. 8, Vers 22). Wohl wird schon im Bundesbuche, 2. Moses, Kap. 21 Vers 19 bestimmt, daß, wenn ein Mensch einen anderen im Streite verletzte, er ihn entschädigen und heilen lassen müsse, aber der Arzt wird nicht erwähnt. Anscheinend waren ursprünglich die Propheten die Heilkundigen, das scheint aus den Sagen um Elia und Elisa (1. Könige Kap. 17 Vers .19—25, 2. Könige Kap. 4 Verse 32 37 und Kap. 5 Verse 10—14) sowie aus der Heilung Hiskias durch Jesar (2. Könige Kap. 20 Vers 7) hervorzugehen, doch müssen auch die Priester schon frühzeitig ärztliche Kenntnisse gehabt und ausgeübt haben. Tie ausführlichen Anweisungen an die Priester für die Feststellung der verschiedenen Arten des Aussatzes und deren Heilung müssen schon vor dem Exile bekannt gewesen sein, wenn auch die definitive Abfassung der Kap. 13 und 14 des 3. Moses erst im oder nach dem Exile erfolgt ist. Aus der Zeit des zweiten Staatslebens liegen wenige Nachrichten vor, die im jüdischen Schrifttum nur in der Mischna aufbewahrt sind. Es gab Aerzte, Wundärzte und Tierärzte, letztere dienten auch als Beurteiler der Fehlerlosigkeit der dem Tempel gespendeten Opfertiere. Aus der Zeit vor der Zerstörung Jerusalems werden die Aerzte T obia aus Modeln und Theodosius genannt. In der Mischnazeit waren Jla aus Jabne und R. Ehanina ben Tvsa sowie viele Schüler des R. Jsmael als Aerzte bekannt, der Berus des Arztes war ein sehr beliebter. Eine Bestimmung lautet: „Jeder Ort muß mindestens einen Arzt haben, wenn dieser nicht auch Chirurg ist, muß noch ein Wundarzt vorhanden sein". Aerztliche Gutachten mußten von den Gerichten als maßgebend betrachtet werden. Es war erlaubt, sich auch von heidnischen Aerzten behandeln zu lassen und die jüdischen Aerzte waren verpflichtet, auch Heiden zu kurieren, aber verboten war die Behandlung durch abtrünnige Juden, jedoch nicht die Heilung solcher. In der talmudischen Zeit war das Aerztewesen gut geordnet. Keiner durfte als Arzt tätig sein, der nicht von der Behörde, dem Resch Galutha (Exilarch) oder einer der Hochschulen approbiert war. Eine Reihe bedeutender Aerzte sind in den talmudischen Schriften namentlich aufgeftihrt, z. B- Mar Samuel, Jarchinai, R. Chinna ben Assi, R. Ami, R. Ehanina ben Chama, Abaji, Gamaliel VI, Manjumi, Rabin, Reb Kehana Der Talmud enthält viele Sprüche bezüglich der Aerzte, teils Anweisungen für diese, teils Ratschläge für die Patienten. Den ersteren empfiehlt er: „Ein Arzt, der keinett Lohn begehrt, ist selten großen Lohnes wert." „Laß dich bezahlen, Arzt! Ich mach' dirs offen kund' Wofür er dich bezahlt, vas macht ihn nicht gesund." „Den besten Arzt, der stets zur Stelle, wünscht doch der Kranke oft zur Hölle." „Wenn der Arzt nichts hat zu speisen, kann er nicht seine Kunst erweisen."