Jüdisch-liberale Zeitung · 1926-09-03 · 36 (3.9.1926) · page 4

Soutanen und Stolen noch buntere Lichter auf den Grund dieses unerhörten Gemäldes zu werfen. Auf den Emporen des Gotteshauses indessen hatte Frankreichs junges Frauentum in sinnverwirrender Schönheit und morgenländischer Ueppigkeit geblüht. Die Diademe auf weißen glatten Weibesstirnen hatten betörende Leuchtgarben herniedergeschossen in die wogende Wirrnis des Kircheninnern. „Tu cs Petrus“: — Mit dröhnendem Hall war der feierliche, alle gläubigen Seelen durchschütternde Begrüßungsgesang Roms in dem Augenblick durch die Basilika gebraust, als das Portal der Kathedrale sich geöffnet hatte, um Pius VII. einzulassen. Und durch den Dom von Paris waren jene Schauer der Mystik gerauscht, deren selbst die Gemüter der Glaubenslosen sich nicht immer zu erwehren vermögen, und die den Gläubigen unwiderstehlich mit dem atempressenden Hauch der Gottesnähe treffen. Pius VII. hatte in seinem wie von Messern gezeichneten Gesicht jene blutlose Geistigkeit besessen, die geeignet ist, transzendentale Vorstellungen zu vermitteln. Das von leidender Güte durchseelte, nahezu durchsichtige Antlitz des Heiligen Vaters war kaum mehr wie von dieser Welt erschienen. Ueber ihm hatte es gelegen wie die hehre Hoheit der Vision. — Und es war glaubwürdig gewesen, zu vermeinen, daß dieser da zu jenen gehören mochte, die Gott schauen. Mit der Majestät eines, der Demut kennt nur dem Allmächtigen gegenüber, hatte der Pontifex maximus seine Schritte zu dem ihm bereiteten Throne gelenkt. Und dort hatte er in stillem Gebet verharrt, unachtsam der Augen Tausender, die ihn mit ihrem Feuer Versehrten, und hatte geduldig der Minute gewartet, da die Kanonen von Paris den Einzug des Herrscherpaares verkündet hatten. Und dann hatte „Er“ vor ihm gestanden, der Mann mit der Stirne von Marmor und dem Willen von Eisen, der Mann mit der Jupiterbraue, vor deren mißlaunigem Zucken die Reiche dieser Welt ins Wanken geraten waren und ein Wirbelsturm die heiligsten Kronen von den zu ihnen gehörigen Häuptern hinweggefegt hatte. — Dieser Mann, dessen Namen das Oberhaupt der katholischen Christenheit ein Dutzend Jahre zuvor noch nicht geahnt hatte, hatte nunmehr vor ihm gestanden, ihm, der die Schlüsselgewalt des Himmels in Händen hielt, und hatte sich angeschickt, mit gelassener Würde den Krönungsspruch von den päpstlichen Lippen entgegenzunehmen. Noch glaubte Judith den geweihten Spruch zu hören, der den heiligen Büchern ihres eigenen Volkes entstammte, und der nur umgemodelt worden war, einem weltlichen Herrn und einem weltlichen Zwecke zu Ehren: „Gott, der Allmächtige und Ewige, der Du Hazael eingesetzt hast zum König von Syrien und Jehu zum König von Israel, der Du ihnen Deinen Willen verkündet hast durch den Mund des Propheten Elias; der Du das heilige Oel der Könige ausgegossen hast über die Häupter von Saul und David durch Sein Werkzeug, den Propheten Samuel, laß' Unsere unwürdigen Hände und Unseren unwürdigen Geist der unermeßlichen Schätzung Deiner Gnade und Deines Segens teilhaftig werden, um sic herniederzuflehen auf Deinen Diener Napoleon, den Wir, trotz unserer eigenen Unzulänglichkeit, heut in Deinem Namen zum Kaiser weihen." Und Er, der Bruder und Schutzherr des schimmernden, leichtfertigen Lebemanns da drüben, des immer noch huldvoll läahelnden Königs Järörae, er hatte nicht mit einem Nerv seines unbewegten Angesichts gezuckt, er, dieser Sohn des Volkes, als die Rede des hohen, des höchsten Priesters sein Ohr mit der erhabenen Formel getroffen hatte. Er hatte wohl die Würde andächtiger, der Zelebrität solcher Stunde gebührender Ergriffenheit gewahrt und hatte keinen Spalt seiner Züge die unfromme Ketzerlust seines Sinnes verraten lassen, als Pius mit dem sakramentalen Naß — dem Salböl der Könige — ihm Haupt und Hände genetzt hatte; — aber als der heilige Mann vor ihm, der Heilige Vater, der um seine irdische Macht soeben das Kleid göttlicher Huld gebreitet hatte, nunmehr nach der auf dem Altar ruhenden Krone Karls des Großen halte greifen wollen, da war es um die Rolle des Kaisers als demütiger Sohn des Himmels geschehen. Plötzlich hatte der Eroberer gesprochen. Wie ein elektrischer Strom war es durch die marmornen Hände gebraust, daß sie jäh aufzuckten. Selbst hatten sie zugegriffen und hoch emporgehalten, die Krone Pipins und Karls, zu der einst ein ar'Vrer Papst, Zacharias mit Namen, gesprochen haben : .’M c' ..D e r ist König, dessen die Macht ist.“ - : Ehern Sinne hatte wohl nie ein Kronenträger mit größerem rüg den Reif auf seine Stirne gepreßt als der, der ihn jetzt in seinen weißen Herrscherhänden hielt, um sich das Haupt damit zu krönen. Sich selbst, denn — sein war die Macht. Sein allein. Sein Gottesgnadentum war in Feuer erhärtet und mit Blut gekittet worden. Und darum hatte er wohl — dem Volke geben mögen, was des Volkes ist; das war das Schauspiel eines Kniefalles vor dem, der die Angelegenheiten des Jenseits mit väterlicher Liebe verwaltete, und dem Er darum das Diesseits wieder tributpflichtig sein ließ; er hatte sich salben lassen mit Oel und Worten, aber — an seine Stirne und an seine Krone — die sein eigenes Werk war — hatte keiner ihm rühren dürfen: kein Abgesandter der Erde, noch des Himmels, kein Vertreter der Menschen, noch Gottes, Dieses hatte er sich selbst Vorbehalten: die geschlossene Krone der Karolinger mit eigener Hand auf das eigene Haupt zu erheben. Und in dem Augenblick, da er solches getan, hatte er der Welt vergessen. Und es hatte geschienen, als vollbrächte-er in dieser Minute in Wahrheit die heiligste Handlung seines Lebens. (Forts, folgt.) Bücherschau Die Religion des Judentums ini sp&thcllcnistischen Zeitalter von W. Boussct. 8. verb. Aufl. Hrsg. v. H. Gressmann. Tbgn. 1926. J. C. B. Mohr. Der Gegenstand dieses Werkes ist die Darstellung der Veränderung in der religiösen Grundstimmung, durch die der durchdringende Rabbinismus sich von der Religion des Prophetismus unterscheidet. Etwas durchaus Merkwürdiges: die religiöse Gemeinschaft, die die Heilige Schrift zu dem feststehenden Kanon gemacht hat, um den sich das religiöse Leben ausschließlich zu drehen hat, diese Gemeinschaft unterscheidet sich in ihrer religiösen Struktur von der Religiosität, die uns eben aus der Heiligen Schrift selbst entgegentritt. Von Esra bis zum Ausgang des Hellenismus ist der Gang der Geschichte so, daß schließlich Prophetismus und Rabbinismus als zwei Welten sich darstellen, die trotz aller Gemeinsamkeit und trotz der Kontinuität in verschiedenster Form durchaus voneinander verschieden sind. So verschieden wie etwa Antike und Mittelalter, wobei diese beiden Begriffe nicht als chronologische, sondern als Kulturbegriffe verstanden sein wollen. Das jüdische Mittelalter — Mittelalter im kulturellen Sinne — fällt eben zeitlich in die Epoche des hellenistischen Zeitalters. Das Wort jüdisches Mittelalter fällt bei Bonsset nicht. Wohl aber spricht er von der „jüdischen Kirche“, und damit ist auch das hervorstechendste Merkmal der neuen Gläubigkeit gegeben. Die Religiosität des Rabbinismus überwindet die Religiosität des Prophetismus. Das ist die Idee des Boussetschen Werkes, um die sich das Material der Tatsachen gruppiert, und diese Idee ist es zunächst, die Stellungnahme verlangt. Die kritische Schrift von Felix Perles (Boussets Religion des Judentums im neutcstamentlichcn Zeitalter kritisch untersucht, Berlin, Wolf Peiser, 1903) untersucht aber gar nicht diese grundlegende Idee, sondern geht aus von den Verstößen gegen die Einzelwissenschaft und den verschiedenen Schmerzen, die der christliche Gelehrte der jüdischen Apologetik bereitet. Heute liegt die dritte verbesserte Auflage vor, die verschiedenen fachwissenschaftlichen Lücken sind ausgefüllt, auch manche Schärfen und Ungerechtigkeiten, mit der die 1. Auflage den jüdischen Leser verletzte, fehlen, wenn auch, wie nicht anders zu erwarten, nicht fehlt die Ansicht, daß der ganze Gang der Ereignisse hinziele auf die evangelische Legende als ihrem geschichtlichen Sinn. Diese letztere Ansicht ist wohl vorhanden, aber gleichsam nur in den Schlaßkapiteln, sonst ist die reine Deskription in der Hauptsache gewahrt. Diese Deskription macht nun den Grundgedanken, den schon die erste Auflage hatte, und den die dritte womöglich noch schärfer herausgearbeitet hat, überzeugend: daß mit dem Rabbinismus etwas Neues in die jüdische Geschichte gekommen sei Über die Aufgabe, die Eigenart dieser neuen Frömmigkeit zu schildern, tritt wohl der Hinweis auf die Gemeinsamkeit mit dem Alten in den Hintergrund. ln dem glänzend geschriebenen Kapitel über Philo, den, der bei allem Bekenntnis zum Judentum und bei aller Treue zur jüdischen Gemeinschaft kein Jude mehr war, tritt das Problem am klarsten hervor, und die Gelegenheit zur Aufdeckung der zwischen Prophetismus und Rabbinismus bestellenden Gemeinsamkeit wäre hier gegeben. Es ist der Begriff des ethischen Monotheismus, von dem aus diese Gemeinsamkeit gesehen werden kann. Im hellenistischen Zeitalter ist cs der Rabbinismus, dessen geschichtliche Bedeutung es war, unter ganz anderen Bedingungen, als es die waren, unter denen der Prophetismus seine Wirkung ausübte, doch das Erbe des Prophetismus aufrechtzuerhalten. Zu dieser Aufrechtcrhaltung waren in den religiösen Lebensformen Neubildungen notwendig, die aber den innersten Kern der hehre unangetastet ließen. Wie groß die Gefahr für diese keine in der Welt der griechischen Kultur war. dafür ist Philo, der ohne sein eigenes Wissen von der Lehre des Prophetismus in die griechische Kultur hinüberglitt, das beste Beispiel. Das Verdienst des Rabbinismus, der das jüdische Erbe vor der Auflösung durch die griechische Kultur rettete, stellt hier in seiner ganzen Größe vor uns. Boussets Darstellung betont aber weniger die Gemeinsamkeit zwischen Rabbinismus und Prophctismus, als er ihre Verschiedenheit unterstreicht. Was die Einzelheiten betrifft, müssen sie immer von der Ausgangsidcc gesehen und beurteilt werden: Wird also der Begriff der Kirche und der Kirchengemeinschaft an das geschichtliche Leben des jüdischen Hellenismus herangebracht, so ergeben sieh von selbst die Lösungen, jede kirchliche Ordnung wird notwendig gewisse Gebote und Forderungen aufstellen müssen, die sehr wohl mit ihrem Bestehen als kirchlicher Existenz Zusammenhängen, die aber nicht das Eigentliche des Religiösen betreffen. Nun liegt es im Wesen kirchlicher Religiosität, alle ihre Forderungen als unbedingte Imperative aufzustellen, in ihrem Streben nach dem Erfassen der breiten Massen kann sie sich liier Nuancierungen nicht gestatten. Da sich aber wohl z. B. das Sabbatgebot als absolute Forderung persönlicher Religiosität erleben läßt, nicht aber alle diese Vorschriften, die die Sabbatfeier gemäß Sitte und Brauch und gemäß der praktischen Durchführung der Sabbatgesinnung betreffen, ergibt sich für die Gläubigen, denen beide Gattungen von Vorschriften mit dem gleichen Nachdruck auferlegt werden, eine Situation, die für den Durchschnitt — sogar für den besseren — zu einem ungesunden Zustand führen kann. Denn Hingabe an den Sabbat kann und muß jeder in sich aufbringen, Hingabe an die Fülle der Vorschriften, mit der die Rabbinen die Sabbatfeier in reale Praxis mnsetzen wollten, kann man nicht erleben, man muß ihnen blind gehorchen. Gerade die wertvollen Elemente der Gläubigen werden ihren unbedingten Willen zur Hingabe, die den angeführten Unterschied nicht kennt, mit einer innerlichen, unbemerkten Unaufrichtigkeit bezahlt haben, die psychologisch zu verstehen und zu rechtfertigen ist. Aber solche Unaufrichtigkeit — wenn sie auftritt, cs muß nicht immer sein — ist dann die Folge eines Fehlers in der religiösen Praxis, nicht der Religiosität. Dieses Phänomen, das schon die Kritik des Neuen Testamentes hcrausforderte, das sich aber aus der’ kirchlichen, auf Massenwirkung hin arbeitenden Religiosität erklärt, aus dem Zusammenhang zu reißen, wie es bei Bonsset geschieht, ist falsch, wie es eben falsch ist, wenn der Historiker. der eine Zeit schildern soll, an ihr zum Kritiker wird. Es ist zu verstehen, daß die kirchlich ungebundene Religiosität Bmissets sich mehr zum jüdischen Prophetismus hiugezogen fühlt, aber der Historiker des Rabbinismus muß seinen Gegenstand aus sich heraus verstehen. Was hat es für einen Sinn, wenn jemand bei der Beschreibung eines gotischen Domes bei aller Würdigung immer mit dem Refrain käme: ja. ein antikes Kunstwerk ist doch etwas anderes! So ungefähr ist es bei Boussct, dessen Privatmeinung. der jüdische Prophetismus sei das Höhere gegenüber dem Rabbinismus, sich doch sehr hinderlich bemerkbar macht eben bei dem Historiker des Rabbinismus, wozu als zweites Hindernis dann die Meinung, die das Neue Testament betrifft, kommt. Es ist leicht, Mißgriffe in der Beurteilung der Frömmigkeit, in der Kern und Schale ununterscliieden blieb, so daß Scheinheiligkeit und echte Hingabe auf gleicher Stufe stehen konnten, ferner die Preisgabe des eigentlichen geschichtlichen Lebens und das Sich zurückziehen in die Tempclgemeinde. dann die Kurzsichtigkeit dem Ara-Haarez gegenüber, die Kasuistik, cs ist leicht, all das am Rabbinismus zu kritisieren. Aber Geschichte schreiben heißt nicht kritisieren. sondern heißt, das geschichtliche Phänomen so beschreiben, daß die schöpferische Leistung offenbar wird, an der gemessen alle Mängel sich von selbst entschuldigen. Kritik am Rabbinismus wurde schon sehr viel geübt Auch von jüdischer Seite, und zwar fast so viel wie Apologetik des Rabbinismus Wer abei schreibt die Geschichte des Rabbinismus, die weder Kritik noch Apologetik ist? Es muß dankbar anerkannt werden, daß Boussets Werk hier trotz allem als sicherer Wegweiser zu gelten hat: die Grundidee von der kirchlichen Gläubigkeit, aus der der Rabbinismus zu verstehen ist. bleibt von nun an der «glücklich gewonnene Ausgangspunkt für die Geschichtsschreibung dieser Zeit. Das muß um so mehr hervorgehoben werden, als die jüngste Darstellung, nämlich die Dubnows, hier durchaus unbefriedigend ist. Der Dubnowsche Begriff vom Judaismus vereinigt enzyklopädisch Prophetismus und Rabbinismus. erst die spätere, sich um den kanonisierten Talmud (sc darf man sagen) gruppierende juristisch-theologische Gelehrsamkeit zur Neueröffnung unserer ab 10 Uhr: FrUhstflckskarte ab 4 Uhr: Konzert Im großen Saal: das ausgezeichnete Kabarelt-Programnri Ä^rTBivTiT» IWIh und ihre Kulturform umfaßt er mit dem Begriff des Rabbinismus. Das ist durchaus falsch, an diesem Mangel tritt der Wert der Boussetschen Auffassung deutlich zutage. Die Geschichte des Rabbinismus wird befriedigend nur dort geschrieben werden, wo das Pathos des Gesetzesgedankens gewürdigt werden kann. Der Gesetzesgedanke ist sowohl dein Prophctismus als auch dem Rabbinismus eigen. Nur daß er im rabbinisclien Zeitalter unter den breiter und vielfältiger gewordenen Lebensbedingungen mehr hervortritt. Das Band zwischen Religiop und Gesetz, wobei das Gesetz die sittlichen Beziehungen des persönlichen Lebens und des Gemeinschaftslebens umfaßt, hat nicht erst der Rabbinismus in die jüdische Welt gebracht. Die Vorwürfe des Formalismus und der Negativität, die sich mit dem strengen Forderungscharakter des Gesetzes paaren, träfen schon den Dekalog. Wo letzte Absolutheit in den Mittelpunkt des religiösen Lebens gestellt ist, wird die Welt selbst leer und entgöttert. Athens, gottlos, so nannten die Griechen den Anhänger des Monotheismus. Von außen sieht man nur die finstere Abkehr und die strenge Verneinung. Wo nichts gewollt wild als das „Eine, das not tut“, wird die Verneinung der Weg des Fortschritts sein. Die Größe dieses Formalismus und dieser Negativität will die Romantik aller Zeiten nicht begreifen. Sie hat auch wenig übrig für das Pathos der Gerechtigkeit. „Der Rechtsgedanke vergiftet die Religion“, schreibt Boussct im Sinne solcher Romantik. Das ist Standpunktssache. Aber vom Standpunkt der Romantik wird der sittliche Monotheismus des Judentums nie verstanden werden, so wenig wie die Forderungsethik Kants von den romantischen Epigonen verstanden und gewürdigt wurde. Auch diese „quälende Unsicherheit“, die in der Sehnsucht, vor Gott gerechtfertigt zu sein, liegt, beurteilt Bonsset falsch. Das damit zusammenhängende Streben nach, zahlenmäßigem Uberwiegen der guten Werke ist ein Mangel, aber sicher nicht der religiösen Gesinnung, sondern der religiösen Theorie, die, statt das Augenmerk auf die gleichbleibende gute Gesinnung, auf die es ankommt, zu richten, auf die aus ihr hervorgehenden einzelnen Werke achtet So gesehen ist diese „quälende Unsicherheit“, von der Bousset spricht, das Zeugnis dafür, daß mit der reinen Gesinnung auf das Letzte und Absolute auch das Wissen von der ewigen Unzulänglichkeit der einzelnen, konkreten Tat nicht theoretisch formuliert, wohl aber innerlich lebendig im religiösen Bewußtsein vorhanden ist. Rabbiner Dr. Ignaz Maybanm, Bingen a. Rh. Nälselauslösung aus vorletzter Nummer. Silbenrätsel. Zeöekia Abel CHananja Hyrkan Aristobul Raschbaru Isar Abraham Zacharia. Kreuzworträtsel. |a|b|«f|e|eM E B | A| L E I L I A N I U N AAR C A G E I Hl E ob i DB— tDO BflMB Geschäftliches. „König Davids Harfe" von Albert Loeser ist eine ausgezeichnete symphonische Zusammenstellung der schönsten hebräischen Melodien, zweihändig für Klavier. Für ihren Wert zeugt es, daß sie jetzt auch auf Odeonplatten erschienen ist. Die Note ist zum Preise von 2,50 M. durch jede Musikalienhandlung oder beim Philharmonischen Verlag, Berlin W30. Gleditschstraße 28, zu beziehen. Kalendarium für die Zeit vom 4. s. d. ii. 9.1926 September 1928 Elnl 5688 Sonnabend 4 Sonntag 5 Montag 6 Dienstag 7 Mittwoch 8 Donnerstag 9 Freitag 10 Sonnabend 11 25. Wochenabschnitt: Nizzowim W nielech Haftarah: Fes. 61. 10—11,- 62, 63 26. 27. 28. 29. Rüsttag des Neujahres 5687 Tischri 5687 1. 1. Tag Nosch haschana 2. 2. Tag Rosch haschana 3. Wochenabschnitt: Haasinn Haftarah: Hosea 14, 2—10, Joel 2,15—27, Hosea 7,18—20 Sabbat-Ausgang: 7,17 Uhr