Jüdisch-liberale Zeitung · 1922-11-24 · 47 (24.11.1922) · page 2

Menschlich wahrer und dichterisch schöner hat noch niemand die befreiende und erlösende Wirkung des Bibelwortes auf eine bekümmerte Menschenseele zu schildern vermocht, als Dante an dieser Stelle. Aber es sind keineswegs die' Psalmen allein, die Dante mit dem kunstvollen Gewebe seiner Dichtung so innig verschlungen hat. Das gleiche gilt für viele andere Stellen der Bibel. Nur ist ein Unterschied bemerkenswert. Die Psalmenworte, die Dante erwähnt, läßt er durch sich selbst wirken, durch den natürlichen Gehalt der Frömmigkeit, den sie besitzen. Ganz anders bei den meisten übrigen Bibelstellen; diese müssen sich, oft sehr zu ihrem Schaden, die mannigfachsten Umdeutungen gefallen lassen, sei es, um philosophische Anschauungen darin zu finden, sei es, um moralische Gebote daraus zu folgern, sei es endlich, um mystische Gedanken ihnen unterzulegen. Es ist dasselbe Verfahren, das wir in der mittelalterlich bildenden Kunst an zahlreichen Beispielen beobachten können. So faßt Dante beispielsweise den im 1. Buch Mosis, Kapitel 2, erwähnten „Baum der Erkenntnis" in der verschiedenartigsten Meise aus. Einmal ist er ihm ein Mittel zur Strafe für die Sünder (Fegefeuer, Gesang 23 Vers 62 k), ein anderes Mal (Gesang 24 Vers 103 k) „ein zauberhaftes Sprachrohr sittlicher Ermahnung" und endlich (Paradies, Gesang 32) ein Sinnbild für die mannigfachsten sittlichen und politische,: Anschauungen. - Die drei Tiere, die Dante im ersten Gesang der „Göttlichen Komödie" schrecken, und die wahrscheinlich aus dem Propheten Jeremia (Kapitel 6 Vers 6) entnommen sind, werden für Dante zu Sinnbildern von drei Lastern, der Sinnlichkeit, der Ehrsucht und der Habsucht. Sehen wir so die persönliche und dichterische Eigenart Dantes der Bibel gegenüber ausgeprägt, ungeachtet aller Ehrfurcht, die er vor dem Worte Gottes im Innersten empfindet, so dürfen wir uns nicht wundern, daß diese persönliche Note Dantes auch in seiner Haltung dem kirchlichen Dogma gegenüber zutage tritt. Mt Recht hat die Kirche ihn im letzten Jahre a,p läßlich seines 600. Todestages als ihren Dichter, den Dichter der katholischen Kirche gefeiert. Memand zwar hat kirchliche Mißbräuche und die Fehlerkirchlicher Persönlichkeiten schonungsloser gegeißelt, nie mand aber auch trotzdem mit glühenderer Liebe an der katholischen Religion gehangen, sich mit tieferer Demut ihren Dogmen und Symbolen gläubig gebeugt als Dante. Aber Dante ist katholisch im ursprünglichsten Sinne des Wortes. Für ihn ist die Religion nicht ein bloßer Ausschnitt des Lebens, sondern die alles durchdringende Macht, die das gesamte Reich der Welt, Zeitliches und Ewiges, Hölle und Himmel umspannt. Diese weile, große und freie Auffassung von der Religion bewirkt, daß Dante — freilich ihm selbst kaum bewußt — an verschiedenen Punkten mit den eng umschriebenen Lehren des kirchlichen Dogmas in Widerspruch gerät. Die Schranken, die die Kirche gezogen, erweisen sich zu eng für den Feuergeist eines Dante. Diese Stellen seines Werkes, in denen der große und fromme Mensch Dante ringt mit dem gläubigen, durch kirchliche Tradition gebundenen Katholiken Dante, sind für den Leser unserer Tage vielleicht die menschlich ergreifendsten des ganzen Gedichts, insbesondere für uns Juden; denn wir sehen mit tiefer innerer Anteilnahme, wie der Seelenkampf dieses Großen sich vorwiegend um diejenigen Punkte des Dogmas bewegt, die wir Juden immer wieder abgelehut haben, und zu deren Anerkennung uns keine Verlockung und keine Folterqual zu bestimmen vermochte. Immerhin ist sestzuhalten: Bewußt hat Dante au keiner Stelle das Dvgma verlassen; er erweitert es nur, seiner wahrhaft frommen Natur entsprechend, in menschlich schöner und freier Weise. Das sei an einem für uns Inden besonders bedeutsamen Beispiel veranschaulicht. Einer der wesentlichsten Unterschiede zwischen Christentum und Judentum ist die Lehre von der sogenannten Gnadenwahl. Diese Lehre geht zurück aus P a u l u s. Alle Menschen sind als Nachkommen von Adam ohne Ausnahmen Sünder (Römer 3, 23 k.). Nicht nur wird das Gesetz, das Gottes Willen enthält, von memand befolgt (Gal. 2, 18), es kann überhaupt nicht erfüllt werden. Es ist vielmehr dazu da, daß die ganze menschliche Unfähigkeit, von sich aus das Heil zu erlangen, offenbar werde (Gal. 3, 1V kk. und besonders Vers 19). Wenn es nun aber dennoch Menschen gibt, die von Gott als gerecht erklärt werden, so ist dieses Urteil ein G n a d e n a k t Gottes, indem er nicht auf „Werke", sondern auf Glauben sieht. Der gleiche Gedanke wird auch in den Evangelien betont: „Wer da glaubet und getauft wird, der wird selig werden, wer aber nicht glaubet, der wird verdammt werden" (Mark. 16, 16). Es ist nur zu begreiflich, daß diese Lehre, die dem Menschen die Fähigkeit abspricht, aus eigener Kraft zur Sittlichkeit zn gelangen, vielmehr alles Verdienst der Gnade Gottes zuweist, in einer so kraftvollen, Willensstärken, von solch prophetischer Frömmigkeit erfüllten Natur wie der eines Dante die tiefsten Zweifel erwecken mußte, und es ist nicht minder verständlich, daß auch die andere mit der vorgenannten in Verbindung stehende Lehre, die nur die Christen selig werden läßt, alle Nichtchristen aber, sie mögen noch so edel gewesen sein, noch so heiß um die Krone der Tugend gerungen haben, zur Verdammnis verurteilt, einen Menschen wie Dante im Innersten erregen mußte. Beides finden wir bei aufmerksamer Lektüre der „Göttlichen Komödie" vollauf bestätigt. Der Zweifel in die Berechtigung des Dogmas von der Gnadenwahl zieht sich durch das ganze Gedicht. Zum ersten Male finden wir ihn ausgesprochen in der Hölle. Nach kirchlicher Lehre befindet sich in der Unterwelt ein neutraler Ort, der sogenannte Limbus, in dem sich die ungetansten Kinder aufhalten, embrionale Wesen, die sterben, bevor sie die Fähigkeit halten, zu sündigen. Vor Christi Höllenfahrt waren dort auch fromme Menschen deS Men Testaments, die bei dieser Gelegenheit von ihn, zum Himmel emporgeführt wurden. Alle anderen Juden und Heiden sind nach kirchlicher Lehre in der Hölle. Wie stellt sich Dante zu dieser Anschauung? Auch seine Hölle hat eine Art Borhöllc. Aber eS wäre ein gar langweiliger Raum, wenn Dante in ihm, bck seinem Betreten mit Virgil, nur körperlich und sittlich unauSgereifte Kinder treffen würde. Die Vorhöl!,- Dantes ist erfüllt von Vertretern des klassischen Altertums; eine schöne und stolze Schar! Große aus dem Reiche des Gedankens, wie Homer, Plato, Aristoteles, Dichter wie Ovid und Horaz, Männer wie Cäsar und Brutus, Frauen wie Lucretia und Julia grüßen die Wanderer bei ihrem Eintritt. So verwandelt die große Seele Dantes in genialer dichterischer Schau die enge und eintönige Hölle des kirchlichen Lehrbegrisfs in einen weiten von Schönheit, Größe und 'Güte erfüllten Raum. Kein Schrecken, der diese Heiden peinigt, keine Spur der Qualen, die nach Kirchenglaubeu die Verdammten der Hölle martert, und deren Leiden in den folgenden Gesängen Dante selbst so eindringlich, um mit Goethe zu reden, „mit abscheulicher Großheit" schildert. Das Reich, das Dante diesen Seelen schafft, ist ein stilles Reich der Schönheit, ein elegisches Elysium. Aber selbst das genügt dem Dichter nicht. Ms Tante hört, daß allen, die er schaut, keine Erlösung winkt, daß sie immerdar „ein Leben in Sehnsucht ohne Hoffnung" führen müssen, obwohl es „Leute von großem Werte" sind, und das alles nur deshalb, weil sie nicht an Christus geglaubt haben, da erfaßt ihn „großer Schmerz". „Und ich begann: Mein Herr und Meister, sprich, (Ich wollte mich in jenem Glauben stärken, Vor dessen Licht des Irrtums Nacht entwich,) Kam keiner ie durch Kraft von eigenen Werken, Durch fremd' Verdienst von hier zur Seligkeit?" (4. Gesang, Vers 46—50.) Hier haben wir die erste Stelle, an der Dante deutlick, mit der Lehre des Dogmas ringt! Die Antwort, die ergibt, knüpft mir an die zweite Hälfte der Frage „durch fremd' Verdienst" an, und Dante erzählt, ganz in den Bahnen des kirchlichen Dogmas wandelnd, wie die frommen Juden des Alten Testaments Adam, Abel, Noah, Abraham, David usw. durch Christi Höllenfahrt nrr Seligkeit emporgeführt worden seien! Damit ist hier zunächst der Zweifel beschwichtigt, ruu an anderer Stelle desto stärker wieder hervorzu brechen, und zwar insbesondere im Paradies (19. und 20. Gesang). Im 19. Gesang wird die Erörterung über die Frage der Gnadenwahl eingeleitet mit dem Hinweis ans die Unergründlichkeit der göttlichen Weisheit. „Drum kann so weit der Menschenblick nicht dringen: Er, nur ein Strahl von jenes Geistes Schein, Der Nrstoff ist und Grund von allen Dingen, Kann nie durch eigene Kraft so mächtig sein." (Vers 52—65.) Aber der einmal geweckte Zweifel läßt sich durch diese Art „Lösung" nicht beruhigen, und so lesen wir denn die wunderbaren Verse, die das Dogma von der Gnadenwahl, der Seligkeit der Christen und der Verdammnis der Nichtchristen ins Herz treffen (Vers 70—78): „Erzeugt wird jemand an des Indus' Strande, So sprachest du, wer spricht von Jesus Christ, Wer lieft und schreibt von ihm in jenem Lande, Wenn er, soweit es die Vernunft ermißt, In Tat und Willen rein und unverdorben, Und ohne Sünd' in Wort und Leben ist, Und er ungläubig, ungetanst gestorben, Wo ist dann wohl ein Recht, dem er . verfällt? Wo Schuld, daß er den Glauben nick! e r w o r b e n?" Aber wieder wird der Zweifel nicht gelöst, vielmehr wird der Zweifler förmlich niedergeschmettert mit den, Hinweis auf die Ohnmacht des Menschengeistes und die Autorität der Heiligen Schrift. Diese Antwort kann Dante aus die Dauer keine Ruhe bringen. Von neuem saßt er das Thema au. Noch in demselben Gesang stellt er die wahre Frömmigkeit der Tat der Nichtchristen der falschen Frömmigkeit des bloßen Wortes vieler Christen gegenüber. „Doch siehe, viele rufen Christus, Christus Und steh'n ihm ferner einst beim Weltgericht Als jene, welches nichts gewußt von Christus. (Vers 106—108.) Die von Dante in diesen Versen ausgesprochene Hoffnung auf die einstige Erlösung frommer Nichtchristen wird von Dante im folgenden Gesang selbst bereits zur Tat verwirklicht. Im vorletzten sechsten Himmel treffen wir nicht nur Christen, sondern neben diesen zwei Juden, David und Hiskia, und zwei Heiden, den Kaiser Trajan und den Trojaner Ripheus. Für die Aufnahme dieser Nichtchristen sind sittliche Gründe die treibende Kraft. Daß Dante die Seligkeit des jüdischen Dichters der Psalmen, der ihm, wie wir oben sahen, so viel gegeben hat, nicht nur eine gleichsam mechanische Folge der Höllenfahrt Christi (vergl. Hölle, Gesang 4 Vers 68), sondern eine Belohnung für seine eigenen Leistungen sein läßt, ist wohl als ein Akt natürlicher Dankbarkeit des edlen Mannes zu betrachten. Bei Hiskia, dem jüdischen Könige, ist es die aufrichtige Reue, die er nach dem Erscheinen des Propheten betätigt (2. Buch der Könige, .Kapitel 20), die ihn des Himmels würdig macht. Auch bei den Heiden, der eine der vorchristlichen, der andere der nachchristlichen Zeit angehörig, sind es sittliche Eigenschaften, durch die sie die Seligkeit erwerben. Ripheus wird bei Virgil „justissimus unus“ genannt, und Trajan wird gleichfalls wegen seiner angeblichen Gerechtigkeit besonders gerühmt. Dieses sind die inneren Gründe für die Auf- ' nähme in den Himmel. Es zeugt aber für die kirchlichfromme Denkweise Dantes, daß ihm diese inneren Gründe keineswegs genügen, daß er es vielmehr für nötig erachtet, die von ihm vorgenommene Seligsprechung von Nichtchristen auch vom Standpunkt der Kirche aus zu rechtfertigen. So erzählt er denn ausdrücklich, daß beide Heiden bekehrt, und beide getauft worden seien. Das ist der Tribut, den der fromme Mensch und Dichter Dante dem Kirchenglaubeu zollt. Dante hat selbst gefühlt, daß er eine Lösung für die Schwierigkeiten des Dogmas von der Gnadenwahl nicht geben konnte. So schließt er denn die ganze Frage ab mit den resignierten Versen: „O Gnadenwahl, wie tief verborgen stehen Doch deine Wurzeln jenem Blick, der nicht Vermag den Urgrund völlig zu erspähen! Drum Menschen, seid vorsichtig im Gericht, Da wir nicht all die Auserwahlten , wissen, Wir, die wir schau'n in Gottes ew'ges Licht." (Gesang 20, Vers 130—135.) Mit einer Mahnung zur religiösen Duldung klingt dieses Kapitel aus. Es ist jene Mahnung, die echte Frömmigkeit aller Zeiten als das Kennzeichen wirklicher Religiosität verkündete. Möge das Wort dieses großen Menschen, dieses wahren Christen gerade in der Gegenwart offene Herzen finden bei uns Juden: zur Gerechtigkeit gegeneinander, bei unseren Gegnern: zm Gerechtigkeit gegen uns. ‘ _ Mgstik, Speisegesehe unö hebräische Gebetssprache. Von Rechtsanwalt Dr. Ernst Emil Schweitzer, Berlin. Die theoretische Rechtfertigung, die Rabbiner Dr. Dienemann in der Jüdisch-liberalen Zeitung vom 13. Oktober 1922 den Speisegesetzen zuteil werden läßt, verdient erhebliche Beachtung. Auch die kurzeErwiderung, die Justizrat Bernhard Breslauer in der Nummer vom 20. Oktober 1922 veröffentlicht, zeigt jedenfalls, wie sehr aer Aufsatz interessiert hat. Meines Erachtens ist es an sich auch durchaus erfreulich, wenn die liberalen Rabbiner ihre Stellung zu den Speisegesetzen weiteren Kreisen klar zu legen suchen. Die Reserve, die bisher von den meisten imserer Rabbiner in dieser Hinsicht bewahrt worden ist, ist geeignet, eine vollkommene Unklarheit unter den Laien über die Stellungnahme ihrer Führer zu erzeugen. Hiermit hängt zusammen die auch von Dr. Dienemann hervorgehobene Neigung sehr vieler und auch liberaler jüdischer Kreise, die Speisegesetze für sich zu verwerfen, aber die Einhaltung für den Geistlichen zu verlangen. Es ist durchaus zutreffend und erfreulich, daß Dienemann eine solche Stellungnahme als unjüdisch tadelt; mit Liecht hebt Dr. Dienemann hervor, daß hierdurch in das Judentum eine ihm unbekannte Scheidung zwischen Geistlichen und Laien hineingetragen wird. Gerade wenn man das Ungesunde dieser im Judentum immer noch herrschenden Auffassung verkennt, wird man es für um so wünschenswerter halten, daß sich die Theologen mit ihr auseinandersetzen; es ist immer noch w«it besser, wir übernehmen in unserer Religionsgemeinschaft die in der christlichen Kirche ausgestellte Lehre, wonach der Geistliche außerhalb des Gottesdienstes bei der Verkündung seiner Auffassung freier ist als auf der Kauzes, als daß die Theologen, lediglich um nicht Anstoß zu erregen, es überhaupt vermeiden, dem jüdischen Publikum ihre Stellungnahme \u prinzipiellen religiösen Fragen mitzuteilen. Wenn ich also auch begrüße, daß Dr. Dienemaun seine Auffassung über die Speisegesetze öffentlich klarlegt, so vermag ich mich doch andererseits seiner grundsätzlichen Auffassung keineswegs anzuschließen, und es erscheint nur die Begründung, die Dr. Dienemann gibt, hierbei noch viel wichtiger, als das Ergebnis. Die Ausführungen, die von besonderer Bedeutung in Dienemanns Argumentationen sind, seien hier nochmals wiedergegeben. „Die grundsätzliche Zustimmung sei zunächst einmal begründet. Es mag von vornherein zugegeben werden, daß diese Zustimmung aus einem Irrationalen heraus erfolgt. Die Entstehung der Speisegesetze wurzelt im Mystischen, — daß sie, wenn sie noch so hygienisch wirken, aus hygienischen Gründen einmal eingesetzt worden seien, ist eine rein verstandesmäßige Gedankenkonstruktion und eine gänzlich im Aufklärerischen sich bewegende Vorstellung, — und wie die Entstehung im Mystischen wurzelt, so bleiben sie auch zwar vernunftgemäß deutbar und erklärbar, aber nicht aus der Bernunfterwägung fließend, im Irrationalen verankert." Diese Ableitung der Entstehung der Speisegesetze aus dem Mystischen erscheint doch äußerst bedenklich. Dienemaun mag recht haben, wenn er die Ableitung der Speisegesctze aus hygienischen Gründen als eine rein verstandesmäßige Konstruktion bezeichnet. Aber eine derartige Konstruktion ist doch schließlich vom wissenschaftlichen Standpunkt immer noch weit eher diskutabel, als wenn man eine Entstehung aus dem Mystischen statuiert. Es ist sehr wohl denkbar, daß bei der Entstehung der Speisegesetze „irrationale" Motive mitgewirkt haben, und man kann hierbei etwa an die Neigung primitiver Völkerstämme denken, bestimmte Gegenstände als heilig und bestimmte Gegenstände als unrein anzusehen. Aber eine solche Gesinnung erscheint uns in unserem fetzigen Kulturzustand als Aberglauben, und wir Haber, keinen Anlaß sie als mystisch zu glorifizieren. Woraus es ankonnnt, ist, daß eine wissenschaftliche Begründung im einzelnen nach historischem Material die Entstehung der Speisegesetze klarzulegen Hütte. Das „Mystische" aber als kausalen Grund in die Geschichtswissenschaft einzuführen, heißt die Geschichtswissenschaft überhaupt verneinen. In dieser Hinsicht sei auch an die neuerliche Polemik von Ernst Troeltsch gegen Driesch erinnert (in der Abhandlung „Die Logik des historischen Entwicklungsbegrifss", Kantstudien 1922, Seite 274)-