Der Israelit · 1934-03-29 · Heft 13-14 (29.3.1934) · page 23

2£.-März 1934 Der Israelit Nr. 13/14 Seite 3 , anders die Kabbala, sie setzt G'tt an den Anfang und an das Ende aller Ursächlichkeiten und läßt die letzte Kausalität, die Ursache aller Ursachen, G'tt sein. Wenn einmal die sogenannten natürlichen, wahrnehmbaren Ursachen in Welt und Leben aussetzen und versagen, nicht mehr nachweisbar sind, und das kann sehr wohl eintreten, dann fängt für den Spinozismus mit seiner starren Kausalitätsauffassung die große Verlegenheit an. Wie sollen die Dinge dann in ihren letzten Ausläufen zu erklären sein? Allerdings, der Spinozismus sagt, es gebe kein Aussetzen und Aufhören von noch immer weiter und weiter gehenden letzten Ursachen und natürlichen Gesetzen, da die Natur keine Sprünge macht und alles ein einziger Kreislauf von Ursachen ist. Aber die Geschichte der Welt und die Erfahrung des Lebens zeigen, daß es trotzdem auch Sprünge in der Natur gibt, sogenannte Inkonsequenzen des Weltverlaufs. Selbst auf dem exaktesten Gebiete von Forschung und Experiment, nicht zu reden von dem Gebiete schicksalsmäßigen Geschehens, stellen sich mitunter, wie man weiß, unberechenbare und unerwartete Wendungen ein. Wie will das der Spinozismus erklären und diese Phänomene in Natur und Leben deuten, wenn nicht als letzte Erklärungszuflucht auf G'tt, als einzig übrigbleibenden Kausalitätsausweg zurückgegriffen werden soll? Spinozas Kausalitätsauffassung, die überspannt in einem sich ewig gleichbleibenden mechanischen Kreislauf eingeschlossen bleibt, verödet und tötet zudem jede Gemüts- und Vorstellungskraft, automatisiert und entgottet Natur und Leben, statt, wie sie vorgibt, Naur und Leben auf eine Linie mit G'tt zu erheben. Es ist darum überhaupt fälschlich, Spinozas G'ttlehre, wie das vielfach geschieht, als einen Pantheismus zu bezeichnen. Sie hat mit einer Allg'ttlehre im eigentlichen Sinne gar nichts gemein. Nicht davon zu reden, daß sie — wie bereits ausgeführt — mit dem jüdischen Pantheismus der Kabbala und Religionsphilosophie in keiner Weise zu verwechseln ist. Sie weist aber auch nichts Vergleichbares mit anderen pantheistischen Systemen auf, etwa mit dem der Renaissance, z. B. bei Giordano Bruno, oder mit dem der Aufklärungszeit, z. B. bei Herder in seinen Gesprächen über G'tt. Auch mit dem mehr naturalistischen Pantheismus z. B. Shaftesburys ist Spinozas G'ttlehre nicht zu vergleichen. Denn, wenn seine Lehre auch die Einheit von G'tt und Welt behauptet, so ist doch die Begründung, die sie dafür gibt, dem frei dynamisch gedachten Begriff in dem Pantheismus der genannten anderen Systeme ganz diametral entgegengesetzt. Der wahre Pantheismus bestimmt den Begriff des g'ttlichen Seins aus der Anschauung im Geiste und aus der gefühlsempfindenden Schau des g'ttlichen Wirkens heraus. Im Judentume kommtnoch die historische G'tterfahrung hinzu, das G'tterleben in der Geschichte. Nur in der Wirkenserscheinung G'ttes wird uns seine reinste und tiefste Wirklichkeit faßbar. Im schöpferischen Prozeß des Geschehens enthüllt sich uns seine erahnte Substanz. Die rechte Erkenntnis G'ttes ist daher mit dem Nachfühlen, dem Mit- und Nacherleben der Geschehensabwicklung gleichbedeutend. Sie wird einem nie im bloßen Verstandesbegriff, in der starren Strenge des wenn auch noch so klaren und scharfen Denkens zuteil, sondern nur in der Intuition des Sichversenkens in den Geist des g'ttlichen Wirkens. Der deus Spinozas, den er mit der natura identifiziert, ist übrigens überhaupt gar kein G'tt, sondern eine letzten Endes ohnmächtige, mathematische Chiffre, ein Deckname gerade für die Negierung G'ttes. Selbst der höchste Gipfel der spinozistischen G'tterkenntnis in dem berühmten Lehrsatz des „amor dei intellectualis", nämlich der „intellektualen Liebe zu G'tt," läßt weniger einen eigentlichen G'tt erkennen, als vielmehr auf einen solchen verzichten. Es kommt dabei auf eine Art des buddhistischen Nirwana heraus, auf eine gewisse Resignation, ein sich ins Unvermeidliche Fügen, ein Aufgehen ins Unpersönliche, Wunschlose, wie Goethe das ausdrückt: „Im Grenzenlosen Sich finden, wird gerne der Einzelne verschwinden, da löst sich aller Ueberdruß; statt heißem Wünschen, wildem Wollen, statt läst'gem Fordern, strengem Sollen, sich aufzugeben ist Genuß." „Laßt alle Hoffnung fahren," ist der Grundton dieser G'ttesliebe; sie löst, bei aller Monumentalität und Wucht ihre Denkkraft, im Menschenherzen nur eine Negation und Leere aus. Sie ist in Wahrheit nur der Ausdruck eines denkbar schweren, deprimierenden Pessimismus, der jeden Persönlichkeitssinn von G'tt und Mensch, jeden Individualismus im höheren Sinne auslöscht, und an die Stelle von G'tt- und Menschenseele einen bloßen Namen davon, als Schall und Rauch zurückläßt. Daß solcherart für keine Religion, und insbesondere nicht für die des Judentums noch Raum im Spinozismus übrigbleibt, ist ohne weiteres klar. Denn es geht in ihm nach dem Ausgeführten nicht etwa um die Bestreitung einzelner religiöser Lehrsätze oder mancher Dogmen, sondern er zielt auf die völlige Entwurzelung der Fundamente der Religion, auf die Aufhebung des eigentlichen religiösen Kerns, nämlich auf die Aufhebung des persönlichen G'ttseins, also auf die Zerschneidung des stärksten Bandes", das im religiösen Gedankengut G'tt und Mensch zusammenhält. (Schluß folgt.) Bücherbesprechung. Spinoza-Festschrift. Herausgegeben . von Siegfried Hessing. Zum 300. Geburtstage Benedikt Spinozas (1632—1932)'. Heidelberg. Verlag Carl Winter. XVI und 221 Seiten. Geheftet 10 Mk. Wenn ein Buch wie das vorliegende aus der Mitarbeit von nicht weniger als 22 Männern hervorgegangen ist, so ist ihm gegenüber eine einheitliche Stellungnahme ausgeschlossen, weil vielfache Gedankenrichtungen in ihm zu Worte kommen. Gemeinsam ist den Verfassern nur die fast bedingungslose Anerkennung des von ihnen gefeierten Philosophen, sei es nun, daß sie ihm nur wenige Sätze widmen, wie Albert Einstein, Sigm. Freud, Jacob Wassermann, oder ein paar Seiten, wie Niemiro wer (2), Saß (8), oder ausgedehnte Aufsätze, wie der Herausgeber, Nahum Sokolo w und Joseph Klausner. .In des letzteren Abhandlung „der jüdische Charakter der Lehre Spinozas" ist amüsant das Gaukelspiel, das der Verf. uns vorführt, um dem pantheistischen System einer natura naturans den Stempel der Jüdischkeit aufzudrücken, obwohl er eingangs auseinandergesetzt hat, wie man „nicht ohne Grund", also doch wohl mit Fug und Recht gesagt hat, daß Spinoza Atheist, Materialist, Mechanist, Determinist, Utilitarist sei. Mit der Klausnerschen Vorstellung vom Judentum ist es freilich durchaus vereinbar, bei alledem auch noch „vollkommener Jude" zu sein. Da sind denn doch Spinozas zeitgenössische Juden viel folgerichtiger vorgegangen, wenn sie ihn als einen vom Judentum Abtrünnigen ansahen und alle Maßnahmen trafen, um sich und die nachfolgenden Geschlechter eines unverfälschten Judentums vor dem gefährlichen Einfluß eines solchen wirksam zu schützen. Ihnen bedeutete eben der Satz vom Widerspruch noch eine praktische Wahrheit, der gemäß sie auch zu handeln wußten. Sie waren noch nicht von dem Hegeischen Wahn befangen, demzufolge man gleichzeitig vollkommener Jude und auch das Gegenteil davon sein kann. Und so wird innerhalb des widerspruchsfreien Judentums niemals wie in dem widerspruchsvollen Klausnerschen Prägung Spinoza ein vollkommener Jude sein und seine Lehre „absolut jüdischen Charakter" habe ndürfen. Wenn nach Klausner die praktischen Gebote lediglich auf der primitiven Anschauung des „Tabu" beruhen, so bleibt es ewig unbegreiflich, wie ein so unbestritten heller Geist wie unser Rambam, der doch nach Klausner den Spinoza „ohne Zweifel" beeinflußt hat, seinen gewaltigen Mischne Tauro ausschließlich eben diesen praktischen Geboten hat widmen können. Mag Klausner immerhin von seinem Skopusberge her dem Philosophen zurufen: „gelöst ist der Bann, unser Bruder bist du" — er bleibt damit doch nur ein Rufer in der Wüste. E. F. Der Sabbat in England, Wesen und Entwicklung des englischen Sonntags. Von Dr. Max L e v y. Leipzig. Verlag Bernhard Tauchnitz. . Preis geheftet 10 Mk. Verfasser will in der heutigen Zeil, die in einer Revolution aler Dinge und Vorstellungen, auch in dem Prinzip der Wochenordnung alles in Frage stellt, durch die Darstellung der Entwicklung des Sonntags in England zur Lösung dieses Problems beitragen. Es geht von einer Darstellung des jüdischen Sabbat aus und schildert im Anschluß die Entwicklung des Sonntags in England, wo der Sonntag noch am meisten dem jüdischen Sabbat nahekommt. Er weist nach, daß der Rhythmus von sieben Tagen auf dem biologischen Grundgesetze beruht, wonach die Spannkraft des Menschen, nach secls Tagen derart verbraucht ist, daß er den siebenten Tag zur Entspannung benötigt. Der Mensch hat das Bedürfnis, nach einer längeren Zeit der Arbeit über die Dinge der Welt und seine Beziehungen zu ihnen nachzudenken. Dieses Bedürfnis kann er am ehesten an einem arbeitsfreien Tage befriedigen. In diesem Sinne ist die Ausgestaltung des jüdischen Sabbat vorbildlich, da hierdurch infolge der Freihaltung von aller physischen Beschäftigung am ehesten die geistigen Bedürfnisse des Menschen befriedigt werden können. Seit Paulus sucht die christliche Kirche von dieser strengen Einhaltung der Arbeitsruhe des Sabbat bezw. Sonntag loszukommen. Es gelingt jedoch nicht. Es ist ein dauernder Kampf zwischen der strengeren und der leichteren Richtung bezüglich der Arbeitsenthaltung am Sonntag. Besonders stark zeigt sich dieser Kampf in England. Die strengere Richtung, die den Sonntag dem Sabbat möglichst anzugleichen sucht, bedarf einer Rechtfertigung, weshalb dann der Sonntag nicht mit dem Sabbat zusammenfällt. Sie hilft sich damit, daß der G'ttesdienst und die Arbeitsruhe nicht zwingend am Samstag abgehalten werden müssen, das ist eine äußerliche, keine zwingende Erscheinung. Deshalb wurde mit dem Tode des Stifters diese Festlegung auf einen bestimmten Tag als ein Zeremonialgesetz entfernt. Interessant ist, daß zeitweise von den Rigoristen die strenge Auffassung vertreten werde, am Sonntag kein Essen zuzubereiten, das Haus nicht zu fegen und kein Feuer anzuzünden. Sogar die Auffassung der Karäer fand zeitweise theoretisch ihre Vertreter in der englischen Kirche, daß man sich am Sonntag nicht von seinem Platze bewegen dürfe. So finden wir in dem Buche manche wertvolle Anregung über die Idee des Sabbats und seiner Ausgestaltung. M. K. Wege im Judentum. Von Dr. Leo Baeck. Berlin. Schocken-Verlag. S. 428. Was der Verfasser von 1919 bis 1933 bei besonderen Gelegenheiten sprach und schrieb, dachte und formte, liegt hier, gesammelt vor uns. Eine glühende Liebe zum Judentum, ein unerschütterlicher Glaube an dessen Ewigkeitswert und menschheitsbeglückenden Inhalt ist der Grundzug dieser Gedanken. Der Verfasser betrachtet es als seine Lebensaufgabe, zwischen allem Gegensätzlichen zu vermitteln und glaubt dieser Aufgabe am ehesten dadurch gerecht werden zu können, daß er auf allen Seiten nach einem guten Kern schürft. Auch das vorliegende Buch dient diesem Zweck, ob es sich um Erfassung der Dinge oder um Darstellung' von Persönlichkeiten handelt. Das Buch führt weit hinaus in die Welt und tief hinein in den Menschen. Man kann ohne Uebertreibung sagen, daß alles, was je die Sterblichen über ihre Beziehungen zur Unendlichkeit gedacht, gefühlt und geträumt haben, in diesem Buche wiederklingt. Sabbat und Messias, in diesen beiden Polen umschließt der Verfasser das Judentum. Das Buch kann vielen, denen es Ernst ist mit der Rückkehr zum Judentum, Führer werden. Denkenden Menschen sei es empfohlen. P. K. Die Schicksals/dee im Judentum. Von Joseph Wochenmark. (Veröffentlichungen des orientalischen Seminars der Universität Tübingen.) Stuttgart. 1 9 33. Verlag von W. Kohlhammer. Die vorliegende Arbeit ist, wie der Verfasser im Vorwort in interessanter Weise darstellt, daraus hervorgegangen, daß er als Teilnehmer an einer Seminar-Arbeitsgemeinschaft der philosophischen Fakultät behauptet hatte, der Schicksalsglaube könne im Judentum nicht vorhanden sein, weil er der Idee des ethischen Monotheismus widerspreche. Aufgefordert, seine Behauptung in einem Referat näher zu begründen, fand der Verfasser bei dem Studium der Quellen, daß er sich geirrt habe und daß die Schicksalsidee im Judentum sowohl in den Quellen vorhanden, sei, als auch in Kultus und Brauch zum Ausdruck komme. Er hat dann das Thema zum Gegenstand der vorliegenden Dissertation gemacht. In Wirklichkeit zeigt die Ausführung, daß, wie der Verfasser selber auch sofort erkannt hat, der Schicksalsgedanke innerhalb der jüdischen Lehre, wenn man unter Schicksal die Idee einer irrationalen Notwendigkeit versteht, im Judentum vollkommen aufgelöst ist in dem Gedanken der absoluten G'ttesherrschaft über das All, und daß kein Widerspruch besteht zwischen der für das menschliche Auge irrationalen Waltung und der nach sittlichen Maßstäben erfolgenden Weltleitung durch den einen einzigen G'tt. Diese Tatsache ist in dem Buche durch ein fleißiges Zusammentragen und eine wohlgeordnete Systematisierung der verschiedenen in Betracht kommenden Stellen in überzeugender Weise dargelegt. Die Frage des Schicksalsglaubens im engeren Sinne kommt eigentlich nur in Verbindung mit dem Begriffe des ^Ta und in den damit im Zusammenhang stehenden astralen An-? schauungen und Ueberlieferungen in Talmud und Midrasch in Betracht. Es hätte dem Buche zum Vorteil gereicht, wenn der Verfasser grundlegend den