Der Israelit · 1925-04-08 · Heft 15-16 (8.4.1925) · page 22

Seite 22 Nr. 15/16 Der Israelit 8. April 1926 rvie der anderen Unterscheidung. Er sieht den Wesenskern der jüdischen Seele darin, daß sich in ihr das „tätige" und „treibende" Element mit dem „gottvertrauenden" und „hingebenden", verbindet, "mit der ganzen Fülle und mit der ganzen Tragkraft eines solchen Besitzes." Die Verbindung dieser beiden Elemente zeigt sich am besten in dem meist falsch verstandenen Satz des R. Chanina: „Alles liegt in Gottes Händen, nur nicht die Gottesfurcht." Was versteht der Weise hier unter Gottesfurcht, die der Mensch sich selbst aneignen müsse? Liebe zu Gott kann er damit nicht meinen, denn zu Gefühlen können wir uns so wenig wie'andere zwingen, die liegen also nicht in unserer Macht. Gewöhnlich wird die „Gottesfurcht" R. Chaninas im Sinne von Sündenscheu verstanden: Gottes Vorsehung und Bindung hätte darnach den Willen zum Guten und die Scheu vor der Sünde dem Menschen überlassen. Aber das kann die Meinung der Mischnah nicht sein. Das widerspricht der im Judentum tief eingewurzelten, demütigen Erkenntnis, daß bisher noch kein Mensch ohne Sünd und Fehl gewesen ist. Und das gerade ifts, was R. Ehanin meint. „Daß wir Menschen nur sind, der Gedanke beuge das Haupt rc." Die Furcht vor Gott, das ist eben jene Erkenntnis, „daß wir als endliche Wesen in einen uns ewig unbekannten, unendlichen Zusammenhang hineingestellt sind." Die Anerkennung, daß wir Menschen einem unendlichen, übermenschlichen, unfaßbaren und unvergänglichen Wesen gegenüberstehen, können wir und müssen wir uns abringen, wenn wir uns nicht blind und gewaltsam ihr verschließen wollen. Die Kluft zwischen Menschlichem und Göttlichem, die sowohl vom Heidentum aller Zeiten als auch vom Christentum aller Richtungen in der Person seines Stifters geflissentlich verwischt wird, sieht das Judentum für diese Welt auch in der Zeit des Messias für unüberbrückbar an. Unserem Aug' und Ohr und Hrez und Geist diese Kluft stets zu vergegenwärtigen, das ist ri»v- Das zweite Merkmal jüdischen Lebens ist die Mizwahfreude. Aber ihr gegenüber sind wir nur ohnmächtig, klein, auf Gottes Gnade angewiesen. Das empfindet der Mensch bei der kleinsten Guttat, die er mit nixo bv nmaff erfüllen will. Diese Freude, — nicht zu verwechseln mit der satten Selbstzufriedenheit der Eigenliebe —, jene wesentliche Vorbedingung zur Erfüllung eines Gebotes, ist eine Gnade Gottes. Wenn wir den Boden prüfen, aus dem unsere guten Handlungen emporwächsen, so können wir dreierlei unterscheiden. Die Taten, die um äußerer Ehren und Vorteile willen geübt werden, schätzen wir am niedrigsten ein. Darüber erhebt sich die zweite Ebene, wo das Gute aus Pflichtgefühl um des Guten willen getan wird, wenn es auch nicht begriffen wird, und das Herz dabei blutet. Gemeinhin kennt man nur diese beiden Wege jüdischer Ethik, die von vielen Juden und Nichtjuden als die einzigen angesehen und in den Schmutz gezerrt werden. Und doch lassen Thora und Talmud keinen Zweifel darüber, daß die erste Stufe keinen sewstständigen Wert, sondern nur als Uebergangsstadium, etwa für Kinder als Erleichterung zur Erreichung der zweiten Stufe, Bedeutung gewinnen könne. Aber auch diese, die unter der Herrschaft des Pflichtgefühls steht, ist weit davon entfernt, das Ideal des Judentums darzustellen. Wehe uns, wenn wir die Natur und Triebhaftigkeit des Menschen verleugnend, den Wert der Pflichten darnach bemessen, wieviel Zwang und Opfer sie gekostet hat! Weh' uns, wenn wir, Schönheit und Freiheit verketzernd, die uns anvertrauten Seelen zum Heidentum, und durch systematische Unterdrückung des Ich zum modernen Christentum hintreiben. Es muß gezeigt werden, daß Schönheit und Freiheit nicht heidnische, und innere Harmonie und Seelenfriede nicht christliche, sondern viel eher jüdische Ideale seien. Alles, wodurch moderne Christen, wie Kierkegaard, Tröltsch und Eucken, einen so übermächtigen Reiz auf die Besten und Allerwahrhaftigsten unserer Jugend ausüben, läßt sich in der alten jüdischen Lehre zusammenfassen, daß der idealste Boden der guten Tat der ist, der von der Sonste der göttlichen Gnade beschienen ist, die allein den Menschen befähigt, Gutes ausLiebezu tun. Der Boden, der von der Mizwah-Freude getränkt ist, die Lage der Seele, in der Natur und Pflicht, Gebot und Neigung ineinander verschmelzen, wo mit des Menschen Widerstand der starre Charakter des Gesetzes geschwunden ist, wo wir kampflos wollen, was wir sollen, das ist das jüdische Ideal des Guten. (Wer denkt da nicht an Hirschs Definition der nwvTj? als kampflose Bereitschaft fürs Gute?) Unerschöpflich die Seligkeit solcher Momente! Aber so sicher sie das Ideal jüdischer Pflichttat, das Ziel jüdischer Sehnsucht darstellen, ebenso sicher sind jene Momente — ein reines Geschenk göttlicher Gnade. Bis wir von ihr beschienen und durchglüht werden, haben wir uns an das Gute der zweiten Ebene zu halten, indem wir auch da gewissenhaft unsere Pflicht erfüllen, wo Neigung und Verstand nach anderer Richtung tendieren. Liebe und Gefühl für die gute Tat, jene Harmonie von Pflicht und Neigung läßt sich nicht mit einem Imperativ nach Art des Kant'fchen hervorzaubern. Darum befiehlt die Thora keine Gefühle, sondern nur Taten. mmo heißt nicht: Du sollst, sondern „Du wirst lieben" (wenn du Gott fürchtest im Sinne R. Chaninas und das Göttliche in allen seinen Auswirkungen Dir vo^ Augen hält). So erläutert R. Akiba diesen Satz mit den Worten: mit Deinem guten und mit Deinem schlechten Triebe (^22b bsv). Ein Gebot aber, Gott mit dem schlechten Trieb zu liebem hätte ja gar keinen Sinn, wenn es nicht vielmehr die tröstliche Verheißung enthielte, daß. früher oder später die Gnadenstunde schlagen werde, wo Pflichtgebot und Naturtrieb zusammenklingen. (Schluß folgt») Moderne deutsch-jüdische Dichtung. Der Krieg hat unleugbar - auch auf den jüdischen Parnafsos in Deutschland belebend gewirkt; die im- Jnnerstett erschütterte Seele manches jugendlichen Feldzugteilnehmers befreite sich von dem Erleben draußen auf dem Schlachtfelde wie von den tragischen Verwicklungen des bürgerlichen Lebens in Feindesland in dichterischen Schöpfungen, und die religiöse Stimmung, der Nachkriegszeit tat ein Uebriges, um diesen Gefühlsäußerungen auch eine jüdische Note zu geben. Was uns heute zur Besprechung votliegt, kann allerdings nicht den Anspruch erheben, als . dichterische Kunst ersten Ranges zu gelten; der Kuß des Genies scheint unseren deutsch-jüdischen Dichtern bis heute versagt. Aber es ist immerhin ein beachtenswertes Talent, das sich in dem kleinen, schmucken Bändchen: „Der Engel des Bundes" von Leopold Loewenthal (Berlin^ Verlag Feroor) kundgibt, ob er in die Nöte der von Kriegsnot geplagten deutschen Familien hineinblickt oder die Stimmungen der Revolutionszeit spiegelt oder in dem seltsamen „Lecho Daudi" historische Reminiscenzen gestaltet. Schade, daß bei dieser Gelegenheit auch die das religiöse Bewußtsein der Strenggläubigen verletzende Gesinnung des Dichters zum Vorschein kommt. Zwei stattliche Bände reicht uns Martin Salzmanns Verlag in Dessau in den Dicytungen eines unter dem Pseudonym Eli E l k a n a schreibenden jüdischen Deuychen. Die eine der beiden Sammlungen: „Jes ch u r u n", geleitet in kraftvollen, der originaten Auffassungen nicht entbehrenden Gedichten fast durch die ganze biblische Geschichte von Abraham bis zui7 Makkabäer-Zeit; jüdische Schulen und Vereine werden daraus willkommenen Stoff für manche Feier schöpfen können. Ganz anders geartet ist der neuere Band: „Gottsucher" des gleichen Verfassers. In diesen Dichtungen lebt eine ästhetisch gewiß reizvolle, Interesse erzwingende Leidenschaft des sinnlichen Genießens, des Ringens mit dem Bösen, der Verzweiflung und &er Aufkehr. Aber leider fehltt die abrundende, versöhnende religiöse Weltanschauung und der jüdische Leser wirb fortwährend durch die bibelkritische Verwendung des heiligen Gottesnamens abgeftoßen. Ein wohlgelungenes „Wiegenlied" einer einsamen Kriegerfrau sei hier wiedergegeben: Wiegenlied. Schlafe, mein Bübchen, Die Sonn'ging zur Ruh', Einsam im Stübchen Bin ich nur und Du. Feuilleton. Aus verborgenen Welten. Martin Buber hat seinem „Großen Maggid", in dem er den Versuch gemacht hatte, die bedeutendsten Persönlichkeiten der chassidischen Führerwelt in ihren Aussprüchen erstehen zu lassen, nun einen ergänzenden Band etwas anderen Charakters folgen, lassen. Hier werden unter dem Namen: „Das verborgene Licht" (Frankfurt a. M. 1924, Rütten und Loening, Preis Mk. 3.50) nach sachlichen Gesichtspunkten Deutungen und Aussprüche chassidischer Meister zusammengeordnet, wobei die Tiefe und der Reichtum dieser aus Lehre und Gemeinschaftsleben hervorgeroachsenen originalen Gedankenwelt in überwältigender Schönheit hervortritt. In der Vorrede legt Buber das Geständnis ab, daß er vor zwanzig Jahren Lehre und Weg der Chassidim als bloßen Gegenstand der Betrachtung angesehen habe. „Seicher habe ich erfahren, daß die Lehre zum Lernen und der Weg zum Gehen da ist". Im folgenden geben wir einige Proben aus dem Buche wieder. Der Jäger. Rabbi Mendel von Kozk erzählte die Geschichte vom Jäger, den der Prophet Elija in der Wildnis traf und fragte, warum er ohne Lehre und Gesetz lebe: Der Jäger rechtfertigte sich: „Ich habe die Pforte nicht gefunden, Die vor das Angesicht Gottes führt." „Du bist doch nicht als Jäger geboren," sagte der Prophet. „Woher kam Dir wohl der Verstand zu diesem Gewerbe?" „Die Not hat es mich gelehrt," entgegnete der Jäger. „Und hättest Du," sprach der Prophet, „ebenso große Not gelitten, weil Du in Gottes Ferne umirrst, meinst Du, sie hätte Dir nicht den Weg zu ihm gewiesen?" Führer und Geschlecht. Rabbi Naftali von Ropschitz sprach einmal über die Erzählung des Midrasch, Gott habe Moses alle kommenden Geschlechter gezeigt, Geschlecht um Geschlecht mit seinen Richtern. „Warum wohl," fragte ein Schüler, „wird erst das Geschlecht und dann der Führer genannt? Kommt nicht diesem der Vortritt zu?" „Ihr wißt," sagte der Rabbi, „daß Moses Antlitz an Strahlenglanz der Sonne glich, Josuas dem Monde, und fo blaßte das Antlitz des Führers immer mehr. Hätte Gott unversehens Moses den Schulbehelfer Naftali" — so liebte er sich zu nennen — „als Rabbi gezeigt: „Das soll ein Rabbi sein!" hätte er gerufen und wäre vor Schreck in Ohnmacht gefallen. Darum ließ ihn Gott erst jedes Geschlecht sehen und dann den Führer, der diesem Geschlecht züstand." Das Mittel. Ein gelehrter und kargherziger Mann redete Rabbi Abraham von Stretyn an: „Es heißt, Ihr gebet den Leuten heimliche Heilmittel und Eure Mittel seien wirksam. Gebt mir denn eins, um Furcht Gottes zu erlangen!" „Für Furcht Gottes," sagte Rabbi Abraham, „weiß ich bei mir kein Mittel. Aber wenn Ihr wollt, könnt ihr eins für Liebe Gottes erhalten." „Das ist mir noch erwünschter," rief jener, „gebt es nur her!" „Das Mittel," antwortete der Zaddik, „ist Liebe zu den Menschen." Zweierlei Liebe. Man fragte den Apter: „Es steht geschrieben: „Und Jakob diente um Rahel sieben Jahre, und sie waren in seinen Augen wie etliche Tage, denn er liebte sie." Wie ist das zu verstehen? Sollte man nicht meinen, dem Liebenden sei die Zeit überlang und ein Tag wie ein Jahr erschienen?" Der Apter erklärte: „Es gibt zweierlei Liebe. Die sine hängt sich an den geliebten Gegenstand und kehrt wieder zum Liebenden zurück: so wird ihm jede Stunde groß und schwer, da er zu dem Geliebten zu kommen begehrt. Die andere aber, die Liebe der wahren Gefährten, kehrt nicht zum Liebenden zurück: so gilt es ihm gleich, ob er tausend Meilen oder eine von der Geliebten wohnt. Darum heißt es: „Und Jakob diente um Rahel sieben Jahre und sie waren in seinen Augen wie etliche Tage» denn er liebte sie." Sie liebte er: Seine Liebe haftete an ihr und kehrte nicht zu ihm zurück; er meinte nicht sich und sein Verlangen, sondern hatte die wahre Liebe." Durch messen Wort.... Ein Chassid des Kobryners war bei öffentlichen Ar beiten beschäftigt. Eines Morgens überkam ihn dabei eine Sorge, er wußte sich keinen Rat, endlich ließ er alles liegen, ging in die Stadt, und ohne ins eigene Haus zn blicken, geradewegs zum Zaddik. Dem hatte man eben ein Graupengericht zum Frühstück gegeben, und er sprach darüber den Segen . . . „durch dessen Wort alles ge worden ist." Den eintretenden Chassid hatte er nicht angesehen und ihm nicht einmal die Hand geboten. Der stand beiseite und wartete, bis er feine Sache Vorbringen könnte. Endlich sagte der Rabbi zu ihm: „Salman, ich habe gemeint, du glichst deinem Vater; aber jetzt sehe ich du gleichst ihm nicht. Einmal war dein Vater mit einen', ganzen Pack Sorgen zu'mir gekommen. Als er emtral,