Der Israelit · 1908-12-17 · Heft 50 (17.12.1908) · page 15

t ff ct) Eine intere$$<inteltiidr<i$cb$tclle. Bon Rabbiner De. %. Dünner in Ragafen. (Schluß.) Bereits im Jahre 1876 wurde bei Gelegenheit .einer Polemik in der holländisch jüdisch wissenschaftlichen Zeitschrift „Letterbode" unter dem Titel: „Kannte Maimon Debarim-Rabba und ging er auch als CoMkator rationalistisch m Werkedie Vermutung ausgesprochen, daß dieser Midrasch eine Einschiebung späteren Datums enthalte. Die Veranlassung hierzu bot der Umstand, daß Maimonides, im Gegensätze zur synagogalen Tradition, in seinem großen Gesetzeskodex von einer veränderten Vortragsweise des VS'ö'SW'S am Versöhnungstage nichts erwähnt, er schien also der mystisch klingenden Quelle des Midrasch Debarim-Rabba keine Glaubwürdigkeit zu schenken und zeigte dadurch, daß er auch, wo es die Halacha betrifft, selbst alte Ueberlieferungen und Berichte in rationalistischer Weise untersucht. In genannter Zeitschrift wurde nun dieser synagogale Gebrauch gründlich und ausführlich behandelt, und dabei hypothetisch die später widerlegte Frage erörtert, ob denn für Maimonides überhaupt eine Veranlassung bestand, diesen vielleicht in Spanien ganz fremden Gebrauch zu erwähnen? Haben doch auch Jbn Giat, Abr.Jbn Jarchi, Abudraham und Aron ben Jakob Hakohen nichts davon berichtet, und bemerkt sogar R. Jakob ben Ascher in seinem großen Kompendium ganz deutlich, es sei nur deutscher Gebrauch. Ja man könnte sogar behaupten, daß diese Ausnahmestellung des V'SVs'tt?":! am Versöhnungstage nicht nur einem Maimonides unbekannt warssondern zu seiner Zeit selbst in Deutschland noch nicht bestand. Denn vor R. Jakob ben Ascher finden wir bei keiner der andern deutschen oder französischen Autoritäten eine Erwähnung dieses Gebrauches/ also konnte er keineswegs sehr alt sein. Kannte man doch im Zeitalter der Amoräer nur zwei Vortragsweisen für das dasselbe entweder stets leise, oder stets laut zu sprechen. Während dieser Segensspruch vielleicht nur bis in die Zeit der Tannaiten stets leise gebetet wurde, wird er auf einmal in Palästina laut rezitiert. Diese Aenderung hatte, wie R. Abahu ausdrücklich mitteilt, ihren Ursprung in dem neuen Verhältnis der dortigen Juden zum Christentums. In Babylonien dagegen erhielt sich der alte Brauch. Spanien nun, das seine Gebräuche unmittelbar dem letztgenannten Lande entnahm, hatte daher die ursprüngliche, unveränderte Vortragsweise, weshalb man wohl mit ziemlicher Sicherheit annehmen kann, daß auch zur Zeit der Savoräer und Geonim dieser Gebrauch noch in Babylonien heimisch war. In Palästina aber wird der von R. Abahu erwähnte Gebrauch entweder auch während der folgenden Generationen bestehen geblieben sein, oder höchstens die alte Form wieder angenommen haben, sodaß jedenfalls in den Ländern, in denen das Judentum bis ins neunte Jahrhundert fast ausschließlich vertreten war, nun die beiden Gebräuche des nur leisen oder lauten Bortrages bekannt waren. Woher also sollte Deutschland während dieser Zeit seinen eigentümlichen abweichenden Gebrauch genommen haben? Erklärlich erscheint dies nur in der spä teren Zeit, in der man auf Grund von Midraschim und Haggadoh den Ritus verschiedentlich änderte. So las man in Debarim-Rabba, daß das von den Engeln gebetet wurde und Moses dieses Gebet, das ec bei seinem Aufenthalte im Himmel kennen gelernt hatte, später dem Volke heimlich mitteilte, deshalb also mußte es dem Midrasch zufolge leise gesprochen werden, um nicht die Engel zu erzürnen. Auf diese Weise erklärt daher der Midrasch den Ursprung des leisen Vortrages. Nun ist aber bekannt, daß nach einer andern Haggadah Israel, am Versöhnungstage den Engeln gleich gestellt wird. Infolgedessen wagten es die späteren deutschen Juden, die den Midraschim und der Haggadoh sehr zugetan waren, am Versöhnungstage aus Grund des Midrasch Debarim-Rabba das laut sprechen/ hatten sie doch an diesem Tage von seiten der Engel nichts zu fürchten, da sie ihnen ja heute gleich standen. Es ist daher leicht zu verstehen, weshalb weder Maimonides noch irgend einer der französischen oder deutschen Dezisoren vor Jakob ben Ascher etwas von diesem Gebrauche berichtet. Natürlich müßte man infolge dieser Auffassung die letzten Worte der Midraschstelle für eine spätere Einschiebung halten, die dadurch entstand, daß man vielleicht eine diesbetreffende Randbemerkung eines deutschen Kopisten dem Texte beifügte. Ohne besondere Anstrengung wird man diese Vermutung noch durch andere Beweise unterstützen können. Zumal wenn man in Erwägung zieht, daß die in jenem Midraschberichte erwähnten Namen älter als R. Abahu sind, wenn man ferner bedenkt, daß dieser Amora von der Ausnahme am Bersöhnungstage nichts weiß, dann wird man wohl von selbst zu dem Resultate kommen, daß der soeben genannte zweite Teil des Midrasch zur Zeit R. Abahus noch nicht im Texte stand. Folglich ist er eine Einschiebung späteren Datums, die wohl am -wahrscheinlichsten in jener ßeit entftanb, wo die Haggadah den deutsch-jüdischen Ritus fast vollständig beherrschte. Wir haben also hier einen ziemlich deutlichen Beweis dafür, daß der zweite Teil dieses Midrasch nicht ursprünglich ist, und wird die hier angedeutete Konjektur nunmehr sowohl durch unsere Jalkutstelle, wie auch durch die Identität zwischen und l'b'ö'a'W'a noch mehr erhärtet. Aber auch in noch anderer Hinsicht gibt, uns unsere Midraschstelle eine überraschende Aufklärung. Im ersten Teile der' oben zitierten Toffaphotftelle in Berachot Sa wird nämlich die Frage erörtert, was die Bedeutung des P'I'Vb'I'V'' sei. Schon der Talmud selbst, der diesen Satz an verschiedenen Stellen erwähnt, bringt zwei von einander abweichende Lesearten, die allerdings auf den ersten Blick uns fast gleichbedeutend scheinen, auf deren vermeintlichen Unterschied aber bereits in den betreffenden Toffaphot hingewiesen wird. Während nämlich Berachot 3 a und ibid. 21 bl^lTn 1VV haben, befindet sich in Sisre zu Deutron. 32 fl/ Sabbat 119 b Sukk 39 a und auch in der oben gebrachten Jalkutstelle die Leseart «m n’ütf ♦ R. Simcha, ein Schüler Raschis, erklärt in seinem nm ■wnö, wie wir in Toffaphot lesen, den letzgenannten Ausdruck dahin, daß er denselben in die beiden Teile Dtr und m zerlegt und ihn nun auf die Amalek-Geschichte bezieht. Demzufolge enthalte er das Gebet, daß der durch den Krieg mit Amalek geschwächte und geschändete Name Gottes durch das baldige Herannahen der meffianischen Zeit sich wieder in seinem vollen Glanze zeigen möge; augenscheinlich denkt R. Simcha bei dieser Erklärung an den, Kommentar seines Lehrers ru. Exodus 17, 16. Unsere Toffaphot aber protestieren gegen eine solche Auffassung und verweisen dabei auf die Leseart tbttb die deutlich zeige, daß das Ganze einen einheitlichen Ausdruck bilde, der daS Lob Gottes verkündet. Wie richtig diese Auffassung der Toffaphot ist, bedarf eigentlich nach allem oben Erwähnten keiner weiteren Erklärung mehr. Denn die Ausführlichkeit unserer Jalkutstelle, die augenscheinlich mit der in Berachot 3a gebrachten Boreita identisch ist, beweist zur Genüge, daß dieser Satz nur eine Verherrlichung des göttlichen Namens bezweckt. Noch gründlicher und entschiedener aber gegen die Erklärung des “llinb dürfte wohl der oft erwähnte palästinensische Targum sprechen, der uns die Identität zwischen p'YVö'l'Tm und YtD'S'W'I zeigt, wodurch entgültig der Beweis erbracht ist, daß Km jTött in der Tat nur den Ruhm Gottes zum Ausdruck bringen will und michin, wie auch schon R. Jakob ben Ascher (Kap 56) bemerkt, die wörtliche Uebersetzung für IvV entfalt. - r£v