KC-Blätter · 1929-02-01 · Heft 1 (Februar 1929) · p. Seite 2

Hgion“, der „Vernunftreligion" übereinstimmen könne, es die jüdische wäre. Er hat diese Heber» zeugung oft bekannt und sie immer dann ausgesprochen, wo man ihn unter Hinweis auf seine philosophische Position aufsorderte, in seiner Stellung zu seiner Religion aus ihr die Konsequenzen zu ziehen. Und er hat, wo -er einer gewissen Diskretion und der Unmöglichkeit plumpen Mißverstehens sicher war, diese Ueberzeugung dahin präzisiert, daß die christliche Religion sehr viel weniger fähig sei, diese Harmonie mit der Philosophie einzugehen. Und tatsächlich bestand kaum eine Schwierigkeit, die drei Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit in der jüdischen Religion wiederzufinden. Doch damit ist die Aufgabe, die Mendelssohn geleistet haben soll, nicht zu Ende gebracht,- und das „Jerusalem", die Schrift Mendelssohns, in der der Versuch gemacht ist, das Judentum philosophisch zu fassen, enthält davon kaum etwas und statt dessen sehr viel anderes. Schon die Zeitgenossen Mendelssohns haben diesem „Jerusalem" gegenüber züweilen das Gefühl gehabt, daß von seinen . Voraussetzungen aus in ihm nicht alles in Ordnung sei, und Johann Georg Hamann, der „Magus des Nordens", wie man ihn genannt hat, der Mann, der in allem: in Gefühl, Lebenshaltung und Stil ganz Mendelssohns und der Aufklärung überhaupt Antipode war, hat — in seiner Gegenschrift zum „Jerusalem", die er anspielend und kontrastierend zugleich „Golgatha und Scheblimini" nannte — es ausgesprochen, daß der „Jerusalem" in zwei Hälften auseinandersalledaß in der einen der Aufklärer Mendelssohn und in der anderen der „S t o ck j u d e" spreche. (Hamann, dem Gegner verstandesmäßiger Helle, dem Enthusiasten des dunklen Gefühls, und Hammann, dem Christen, war beides gleich zuwider.) Selbst wenn man Hamanns begreifliche Animosität in Rechnung stellt — an seiner Charakterisierung des „Jerusalem" ist etwas daran. Tatsächlich hat die Charakterisierung des „Judentums", d. h. der jüdischen „Religion^ — aber so zu sagen, widerspräche der Terminologie des „Jerusalem" — die in seinem zweiten Teile gegeben wird, nicht die sonst vertretenen allgemein-philosophischen Anschauungen Mendelssohns zur Voraussetzung. Zwar sind auch diese nicht einheitlich. Aus der Grundanschauung des aufklärerischen Rationalismus, der „Vernünftigkeit" zum Kriterium der Dinge und Meinungen macht, aus dieser Anschauung heraus, für die sich Mendelssohn immer auf Leibniz und Wolf beruft, entwickeln sich in zwei Richtungen neuartige Anschauungen. Mendelssohn ist nicht so streng an die philosophische Schultradition gebunden gewesen, wie er selbst geglaubt hat, und so wachsen diese neuen Gedankenrichtungen bis zu ziemlicher Klarheit. Es entsteht einmal der Versuch, gegenüber dem Vorherrschen des verstandesmäßigen Denkens und der Ansicht, die anderen Aeußerungen des menschlichen Geistes als nicht wesentlich davon verschieden betrachtet, alle diese Aeußerungen: das künstlerische Empfinden, das Wollen usw. in ihrem Eigenwert zu verstehen und zu definieren. Und es macht sich dann — zweitens — die Tendenz fühlbar, dem Aesthetischen eine besonders hervorragende Stellung zu geben, sei es, daß ihm im Sinne etwa von Schillers „aesthetischer Erziehung" die Aufgabe zugewiesen wird, zu Leistungen anderer Art hinzusühren, sei es, daß im Aesthetischen alle menschlichen Fähigkeiten und Leistungen sich zusammenfinden. Bei dem Versuch nun, die Religion philosophisch zu fassen und eventuell zu begründen, tritt all das nicht in Erscheinung. Man kann es verstehen, daß Mendelssohn nicht dahin kam, den Selbständigkeitscharakter des Religiösen einzusehen, und mehr noch, daß eine Aesthetisierung des Religiösen für ihn außer Frage stand. Aber auch der Versuch, die jüdische Religion mit den Kategorien des Rationalismus der überlieferten Schulphilosophie zu durchdringen, wird nicht gemacht. Die Definition des Judentums als durch Offenbarung gegebenes „Gesetz", nicht einmal als Religion, begreift den Inhalt des Judentums als nur aus dem Faktum seiner Existenz herleitbar und dieses Faktum selbst wieder als unableitbar, eben da es, an die einmalige Tatsache der Offenbarung geknüpft, nur historisch ist. Hier ist der Punkt, wo Hamann glaubte, den Pferdefuß des „Stockjudentums" zu sehen. Und gewiß tritt hier. — trotz aller Vermittlungsversuche, die in diesem Zusammenhang nicht einmal angedeutet werden können — an der entscheidenden Stelle der Mendelssohnschen Darlegungen ein Bruch zutage. Wenn Mendelssohn in Briefen sich geäußert hat, daß er zwar fest von der absoluten Uebereinstimmung seiner Religion mit der Vernunft überzeugt sei, daß er aber auch nichts von ihr aufgeben würde, wenn ihm irgendwo das Gegenteil bewiesen würde, so ist das mehr als eine private Aeußerung und gewiß in diese philosophischen Ueberzeugungen hineinreichend. Bei der Ineinssetzung von Philosophie und jüdischer Religion bleibt also mindestens ein Teil der Religion draußen. Und nun ist es interessant, daß sich, wenn man den geschichtlichen Wirkungen Mendelssohns nachgeht, herausstellt, daß dieser Teil der Mendelssohnschen Geistesarbeit auch gar nicht die Rolle spielt, wie man geglaubt hat. ansEraffiBiasaan -2.'.