Allgemeine Zeitung des Judenthums · 1885-10-06 · Heft 41 (6.10.1885) · p. Seite 651

651 mußten. Die jüdische Theologie begann mit den Vätern der! Tradition, etwa den Männern der großen Synode, welche! den Weg des Buches Hiob und Koheleths aufgaben, und er-! hielt von ihnen die so gut wie ausschließliche Richtung auf! die Auslegung und Fortentwickelung des Gesetzes. Die Lehre! hingegen blieb, den Vorschriften der Thora gemäß, welche jedem Israeliten die Beschäftigung mit der Lehre ans Herz j legte, Eigenthum und Bekenntniß aller Glieder der Religions-, genoflenschaft. Wir können daher auf unserem Boden nur von einer religiösen Wahrheit, nicht von einer theologischen sprechen. Blieben doch auch diese Lehren innerhalb Des Judenthums zu allen Zeiten als Fundamentalwahrheiten unbestritten, wenn auch im Laufe der Zeiten einige neue, wie die des persönlichen Messias und der Auferstehung der Todten" hinzugefügt, und wie es scheint, wieder beseitigt wurden — wie diese z. B. schon bei Aldo unter den Jkkarim „Grundwahrheiten" nicht mehr erschienen. — Sehen wir uns nun nach der „philosophischen Wahrheit" um, so wird es uns schwer, außer der Logik, eine solche auszufinden. Wir haben es überall nur mit dem zu thnn, wa» ein philosephisches System für wahr annimmt, und nun bestreitet das in der Zeit folgende System stets die Resullute des vorhergegangenen. Jedes System hat seine Jünger, unter deren Händen es bereits mehr oder weniger eine wesentliche Umgestaltung erlangt. Ja, wir haben es erlebt, daß ein und derselbe Philosoph, wie Schelling, während seines Lebens mit seinen Systemen wechselte, so daß ein späteres einen völligen Gegensatz zu seinem früheren bildete. Auf die Voraussetzungen, von welchen jeder Philosoph ausgeht, auf die Richtungen und Ziele seiner Untersuchungen und Forschungen haben die Strömung der Zeit und der Stand der Wissenschaften, namentlich der Naturwiffenfchaften, einen großen unverkennbaren Einfluß. Aber gerade hierin schon liegen die Ursachen des Jrrthums oder doch der Schwächen, die den Systemen anhaften. Selbst bei Aristoteles und noch mehr bei den Arabern und den jüdischen Religionsphilosophen! begegnen wir Vorstellungen und Erklärungen aus dem Bereiche der Naturwifienschaft, welche uns jetzt geradezu als thöricht erscheinen und die doch ihren metaphysischen Discuffionen zu Grunde gelegt werden. Nicht minder treffen wir dies in neueren Philosophemen, z. B. in der sogenannten Naturphilosophie an. Die jeweiligen naturwissenschaftlichen Theorien beherrschen die Philosophie, wie umgekehrt die Philosophie lange Zeit genug die Naturwissenschaften beherrschte, zu deren großem Schaden. Eine „philosophische Wahrheit", die allgemein als solche anerkannt wäre, giebt cs also gar nicht. Es konnte von einer solchen nur zu einer Zeit gesprochen, nur als solche zu einer Zeit festgehalten werden, wo ein bestimmtes philosophisches System eine universelle und unbedingte Herrschaft besaß, wie der Aristotelismus bei den arabischen Philosophen und den christlichen Scholastikern. Aber auch diese Zeit währte nicht allzulange, denn bald erstand der Neuplatonismus und stritt mit dem Aristotelismus um den Vorrang — wie analog die Kabbala der Religionsphilosophie den Platz entriß. Jetzt, wo fich, seitdem die neuere Philosophie in so reicher Fülle entwickelt, d. h. so viele geistreiche Systeme nach einander hervorgebracht, und nicht minder die Geschichte der Philosophie ihr großes Gebiet geebnet und gangbar gemacht hat — ist von der „philosophischen Wahrheit" nichts übrig geblieben, sondern für Jedermann ist nur die Frage offen: in welchem System er — nach seiner Subjectivität — mehr Wahrheit finde? — Kehren wir zur jüdischen Religionsphilosophie zurück. Wenn dieselbe, wie wir gesehen, die religiösen Fundamentallehren des Judenthums unbedingt als Basis festhalten will, so besteht ihre Thätigkeit darin, diese Grundwahrheiten philosophisch zu erörtern, durchzuarbeiten und zu beweisen. Hierzu bedient sie sich der Methode und Ausführungen des zur Zeit herrschenden philosophischen Systems, es verlaffend, wo es mit jenen Lehren in Widerspruch steht, und auf diese Weise zum Resultate, der Befestigung der religiösen Wahrheiten, zu gelangen. Wir wollen dies an einem Beispiele klar machen. Wenn Maimonides in seinen Schemone Perakim die Schristlehre von dem dualistischen Wesen des Menschen, der Seele und dem Leibe und deren harmonischen Verbindung, ausgeht, , so befindet er sich in voller Uebereinstimmung mit Aristoteles in deffen Schriften De anima, Ethic. Nicom. u. s. w. Es steht ihm daher nichts entgegen, die Seelenkräfte, wie Aristoteles, als fünf anzunehmen, nämlich die ernährende, die Sinneskraft, das Begehrungsvermögen, die Verstandeskraft. Hierzu fügt Maimonides die Einbildungskraft, während Aristoteles die örtliche Bewegungskraft als fünftes Vermögen aufführt. Aristoteles rechnet nämlich die Einbildungskraft zum Sinucsvermögen, während Maimonides die örtliche Bewegungskraft aus dem Begehrungsvermögen hervorgehen läßt. Hieraus geht hervor, daß unser Religionsphilosoph seinem griechischen Vorbilde auch darin folgt, den leiblichen Organismus als einen bloßen Mechanismus anzusehen, der von der Seele in Wirksamkeit gesetzt wird, so daß selbst die leiblichen Prozeffe, wie die Verdauung und Erzeugung, von der Seele ausgehen. Selbst darin stand ihm die Offeubarungslehre I nicht entgegen, wenn er das Wesen der Tugend, gleich dem Stagiriten, in Eigenschaften und Fertigkeiten findet, die zwischen zwei Extremen die Wage halten. Führt er doch dieselben Beispiele an wie Aristoteles, so: die Tollkühnheit ist das eine Extrem, die Feigheit das andere, in der Mitte steht die Tapferkeit; die Verschwendung das eine, der Geiz das andere Extrem, die Mitte die Mildthätigkeit; die Ehrsucht das eine, die Selbstverachtung das andere Extrem, die Mitte Ehrliebe; Jähzorn das eine, Unempfindlichkeit das andere 41*